Siyasal İslâm’ın İktidar Dönüşümü, Asabiyetin Çözülüşü ve Paradigma Krizi

Siyasal İslâm’ın İktidar Dönüşümü, Asabiyetin Çözülüşü ve Paradigma Krizi

(​The Transformation of Political Islam in Power, the Dissolution of Asabiyyah, and the Crisis of Paradigm)

H. Ali ERDOĞAN*

​ÖZET

Bu çalışma, Siyasal İslâm'ın muhalefet dönemindeki ahlakî ve ideolojik iddialarından, iktidar pratiğindeki pragmatik, muhafazakâr ve milliyetçi reflekslere geçiş sürecini sosyo-politik ve epistemolojik boyutlarıyla ele almaktadır. Söz konusu dönüşüm; İbn Haldûn'un asabiyet teorisi, Marx'ın altyapı-üstyapı diyalektiği ve modern iktidar sosyolojisi ekseninde çok katmanlı biçimde analiz edilmektedir. Çalışmanın temel savı şudur: Bu dönüşüm, yalnızca aktörlerin bireysel ahlakî zaaflarından değil, eş zamanlı işleyen iki yapısal dinamikten kaynaklanmaktadır. Bunlardan ilki, muhalefet döneminin "inşa" söyleminin iktidar döneminin "idame" rasyonalitesine yenik düşmesiyle tezahür eden sosyolojik zorunluluktur; ikincisi ise hareketin modern devlet aygıtı, küresel kapitalist üretim ilişkileri ve bürokratik rasyonalite karşısında özgün ve işlevsel bir yönetim paradigması —bir "iktidar fıkhı"— üretememiş olmasıdır. İktidar nimetinin tetiklediği sınıf değişimi hareketi statüko bekçiliğine, devlet aygıtıyla bütünleşme ise milliyetçi söyleme zorunlu olarak eklemlemiştir. Nimetle sınanma imtihanında şükür paradigmasının üretilememesi, yapısal muhafazakârlaşmayı kaçınılmaz kılmıştır. Çalışma, bu tablonun İslâm düşünce tarihinin en derin krizlerinden birini somutlaştırdığını savunmakta; çözümü de yeni bir içtihat faaliyeti, idame fıkhı ve irfan temelli bir “yönetim paradigması”nın inşasında aramaktadır.

​Anahtar Kelimeler: Siyasal İslâm, İktidar Dönüşümü, Asabiyet, Paradigma Krizi, İdame Rasyonalitesi, Muhafazakârlaşma, Milliyetçilik, İktidar Fıkhı.

​ABSTRACT

This article examines the transformation of Political Islam from its moral and ideological claims during the opposition period to the pragmatic, conservative, and nationalist reflexes of the exercise of power, within socio-political and epistemological dimensions. The analysis integrates Ibn Khaldun's theory of asabiyyah, Marx's infrastructure-superstructure dialectic, and the sociology of modern governance. The central argument is that this transformation originates not merely from individual moral failures but from two simultaneously operating structural dynamics: first, a sociological inevitability whereby the "constructive" discourse of opposition succumbs to the "maintenance" rationality of governance; and second, an epistemological vacuum resulting from the movement's failure to produce an original and functional governance paradigm—an "Islamic jurisprudence of power"—capable of engaging with the modern state apparatus, global capitalist relations, and bureaucratic rationality. The class transformation triggered by the blessings of power directed the movement toward guarding the status quo, while integration with the state apparatus rendered nationalist discourse inevitable. The inability to produce a gratitude paradigm under the trial of blessings made structural conservatism inescapable. The article argues that this trajectory embodies one of the deepest crises in the history of Islamic thought, and locates the path forward in new ijtihad, a jurisprudence of governance continuity, and the construction of a wisdom-grounded political paradigm.

​Keywords: Political Islam, Transformation in Power, Asabiyyah, Crisis of Paradigm, Rationality of Maintenance, Conservatism, Nationalism, Jurisprudence of Power.

GİRİŞ

Siyasal İslâm, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren modernleşme, sekülerleşme ve sömürgecilik sonrası krizlere tepki olarak ortaya çıkmış; adaletsiz bir dünya düzenine karşı ahlakî, siyasî ve toplumsal bir alternatif iddiasını taşımıştır. Türkiye özelinde bu hareket, çevreye itilmiş dindar kitlelerin merkeze taşınma mücadelesinin hem ideolojik motoru hem de siyasî taşıyıcısı işlevini üstlenmiştir. Uzun muhalefet yılları boyunca İslâmcılık; adalet, liyakat, ahlak ve sistem eleştirisi üzerine kurulu, ütopik unsurlar da barındıran güçlü ve iddialı bir dil inşa etmiştir.

Ancak hareket, çevre konumundan merkeze yerleştikçe ve iktidar aygıtını kontrol etmeye başladıkça bu kurucu söylem köklü bir erozyona uğramıştır. Muhalefette kararlılıkla savunulan adalet, şeffaflık ve liyakat ilkeleri; iktidarda kıt kaynakların paylaşımı, statü yönetimi ve güvence arayışının baskısı altında aşınmıştır. Bugün geriye dönüp bakıldığında İslâmcılığın, dünün yolsuzluk ve haksızlıklarına yönelik eleştirilerini büyük ölçüde terk ederek muhafazakâr milliyetçiliğin korunaklı limanına sığındığı görülmektedir.

Bu makale şu soruyu merkezine almaktadır: Siyasal İslâm neden iktidarla birlikte muhafazakârlık ve milliyetçilik çizgisine kaymıştır? Cevap, birbirine eklemli iki eksende aranacaktır: Birincisi, muhalefetteki "inşa" dilinin iktidardaki "idame" rasyonalitesine yenik düşmesiyle karakterize olan sosyolojik süreçtir; ikincisi, küresel kapitalist işleyişe, bürokratik rasyonaliteye ve modern devlet aygıtının dönüştürücü gücüne karşı yerli, özgün ve işlevsel bir yönetim paradigması olan "iktidar fıkhı"nın üretilememiş olmasıdır. Birincisi sosyolojik-tarihsel bir doğallık içerirken, ikincisi entelektüel ve epistemolojik bir zaafiyeti işaret etmektedir. İki dinamik eş zamanlı işlemiş ve birbirini beslemiştir.

Makalenin analiz çerçevesi birden fazla teorik kaynaktan beslenmektedir: İbn Haldûn'un asabiyet ve devlet teorisi, Max Weber'in değer-rasyonellik ve araç-rasyonellik ayrımı, Marx'ın altyapı-üstyapı diyalektiği ve Wael Hallaq başta olmak üzere çağdaş İslâm düşüncesi eleştirmenlerinin paradigma sorunu üzerine geliştirdiği kavramsal çerçeve. İslâm düşüncesinin kendi içindeki ahlakî muhasebe geleneği ise —başta nimetle sınanma bahsi olmak üzere— analizin normatif zeminini oluşturmaktadır.

1. Muhalefet Sosyolojisi: Saf İdealden Pragmatik Realiteye

Muhalif bir hareket olarak İslâmcılık, toplumsal adaletsizliklere, yolsuzluklara ve elitizme karşı güçlü bir ahlakî üstünlük zırhına sahipti. Ceketlerin paylaşıldığı, kaderin birleştirdiği adanmışlık ve fedakârlık döneminde hareket mensupları; korku, yokluk ve dışlanmışlık içinde kenetlenmiş, dayanışma duygusu en üst düzeye ulaşmıştı. Max Weber'in tipolojisiyle ifade edilirse, muhalefet dönemi eylemi temelden "değer-rasyonel"dir: Aşkın ilkelere —adalet, tevhid, nizam-ı âlem— bağlılık, hesap kitap yapmaksızın sürdürülür.¹

İktidar ise doğası gereği aşkın ideallerle değil, kıt kaynakların dağıtımı, statü yönetimi ve güvence arayışı gibi "araç-rasyonel" pragmatizmle işler. Devlet, onu ele geçirenleri kendi mantığıyla yeniden biçimlendirir; bürokratik usul, kurumsal hafıza ve bekâ kaygısı, gelen kadronun ütopyacı söylemini aşındırır. İktidara gelişle birlikte dindar aktörler mülk, servet ve devlet bürokrasisinin getirdiği muazzam imkânlarla tanışmıştır. Sosyolojik olarak sınıf değiştiren, burjuvalaşan ve sermaye aktarım süreçlerinin merkezinde yer alan bu kitleler için koruma içgüdüsü, dönüştürme iddiasının önüne geçmiştir.

Karl Marx'ın tarihsel materyalizmindeki "altyapı üstyapıyı belirler" tezi bu süreçte pratik bir karşılık bulmaktadır.² Maddi ilişkileri, konutları ve sosyal ağları değişen aktörler, yeni sınıfsal konumlarını meşrulaştıracak bir ideolojiye ihtiyaç duymuşlardır. Bu ihtiyaç, kaybedilmek istenmeyen gücün, servetin ve yeni kazanılmış statünün koruyucu kalkanı olarak muhafazakârlığı üretmiştir. Daha açık bir deyişle, İslâmcılık ideolojik düzeyde dönüşümünü tamamlamadan önce, aktörlerinin maddi tabanı çoktan el değiştirmiştir; ideoloji bu maddi gerçeğe sonradan ayak uydurmak zorunda kalmıştır.

2. İbn Haldûn'un Asabiyet Teorisi ve İslâmcılığın Çevrimsel Serüveni

İbn Haldûn'un siyaset felsefesinin merkezinde “asabiyet” kavramı yer almaktadır. Asabiyet, ortak tehdit ve ortak çıkar etrafında şekillenen grup dayanışmasını ifade eder; devletlerin ve uygarlıkların kuruluşunda ana dinamik işlevi görür.³ İbn Haldûn'a göre bu dayanışma, "bedevîlik" (badâwa) denen ilk ve saf evresinde en güçlü biçimini alır: Kolektif kimlik pekişmiş, fedakârlık ileri düzeyde, bireysel çıkarlar ise grubun yararına büyük ölçüde feda edilmiştir.

İktidara ulaşılmasıyla birlikte süreç "hadarîlik" (ḥaḍāra) evresine, yani şehirleşme ve devlet kurma aşamasına geçer. Bu evrede mülk, servet ve refah artar; buna paralel olarak kurucu asabiyet çözülmeye başlar. Lüks, hazırcılık ve statü koruma refleksi, yerini başlangıçtaki fedakârlık ahlakının yerini alır. İbn Haldûn, bu döngüyü üç-dört kuşaklık bir çöküş süreciyle somutlaştırır: Birinci kuşak inşa eder, ikinci kuşak korur, üçüncü kuşak tüketir, dördüncü kuşak kaybeder.⁴

İslâmcı hareketin muhalefet dönemi, bedevîlik evresinin saf ve güçlü asabiyetini temsil etmektedir. Ortak dava bilinci, baskıya karşı direnç ve iç dayanışma bu evrenin kurucu dinamiğidir. Ancak hadarîlik evresine —yani merkeze yerleşme ve iktidar aygıtını kontrol etme aşamasına— gelindiğinde, İbn Haldûn'un öngördüğü döngüsel çöküş başlamıştır. Dün ceketini paylaşanların bugün makam koltuklarına yerleşmesi; ideallerin mülk güvencesine, dönüştürme iddiasının statüko bekçiliğine, kolektif sorumluluğun bireysel güvenceye dönüşmesi bu sürecin somut tezahürleridir.

Wajdi Dusuki'nin Arap Baharı bağlamında yaptığı çalışma da bu okumayı desteklemektedir: Asabiyet teorisi, devrimci hareketlerin iktidara geçişte neden kısa sürede içleşerek statükoyu benimsediğini açıklamada güçlü bir analitik araç sunmaktadır.⁵ Türkiye deneyimi bu kuramsal çerçeveyle büyük ölçüde örtüşmektedir. İktidara gelen hareket, devleti dönüştürmek amacıyla çıktığı yolda devlet tarafından dönüştürülmüştür; devletin asırlık bürokratik hafızası, bekâ refleksi ve kutsallık aurası hareketi adım adım kendine benzeterek özümsemiştir.

3. Milliyetçiliğe Eklemlenme: Devletin Rengine Bürünmek

İbn Haldûn'a göre “asabiyet” siyasî bir kavramdır; nihai amacı iktidarı ele geçirmek ve elde tutmaktır. Modern ulus-devletlerde bu işlev büyük ölçüde siyasî partiler aracılığıyla gerçekleşir. İktidara gelen İslâmcı hareket, devletin bekâ refleksi, bürokratik hafızası ve meşrûiyet arayışıyla etkileşime girmiş; bu etkileşim hareketin söylemini köklü biçimde dönüştürmüştür.

Hareketi çevreden merkeze taşıyan o özgün İslâmcı asabiyet, zamanla devlet asabiyetiyle iç içe geçmiş; Türkiye örneğinde ulusal güvenlik, toprak bütünlüğü ve devlet bekâsı söylemleri İslâmî referanslarla harmanlanmıştır. "Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir" ilkesi ile "Bu toprakların gerçek sahipleriyiz" iddiası arasındaki gerilim, İslâmcı söylemin ulus-devlet çerçevesini ne ölçüde özümsediğini açıkça göstermektedir. Söylem düzeyinde İslâmcı, pratik düzeyinde ise devletçi-milliyetçi bir çizgiye yerleşilmiştir. Olivier Roy'un "siyasî İslâm'ın iflası" tezi tam olarak bu noktaya işaret etmektedir: İslâmcılık, teorik düzeyde ulus-devleti reddederken pratikte onun içinde erimekte, daha doğrusu onun tarafından eritilmektedir.⁶

Bu eklemlenme tesadüfî değildir. Modern ulus-devlet, iktidar aygıtıyla bütünleşen her hareketi kendi mantığına göre yeniden kodlayan yapısal bir güce sahiptir. Hareket bu kodlamaya karşı entelektüel ve kurumsal düzeyde direniş geliştiremediği, özgün bir “yönetim paradigması” üretemediği için devletin rengine bürünmekten kaçınamamıştır.

4. Paradigma Krizi: İnşa'dan İdame'ye Geçememek

Siyasal İslâm'ın muhafazakârlaşması ve milliyetçiliğe eklemlenmesi, salt sosyolojik rüzgârların önünde savrulma hikâyesi değildir; aynı zamanda derin bir felsefi-epistemolojik yetersizliğin, yani işlevsel bir yönetim paradigmasının üretilememiş olmasının sonucudur. Bu meseleyi iki kavramla çerçevelemek mümkündür: inşa söylemi ve idame rasyonalitesi.

Muhalefet dönemi bir inşa dönemidir. Bu dönem, reaksiyon, eleştiri, slogan ve retorik üzerinden yürütülebilir; mevcut sistemin defolarını ifşa etmek, ahlakî üstünlüğü korumak için yeterlidir. Ancak iktidar dönemi bir idame —sürdürme ve yönetme— dönemidir. İdame; vergi hukukundan dış politikaya, modern bankacılık mekanizmalarından azınlık haklarına, kentsel dönüşümden çevre politikalarına ve uluslararası güç ilişkilerine dek uzanan devasa ve dinamik sorunlara kurumsal çözümler üretmeyi zorunlu kılar.

İslâmcılık, Batı merkezli moderniteye güçlü teorik eleştiriler yöneltmiş olsa da modern dünyanın yapısal sorunlarına işlevsel bir "iktidar fıkhı" sunamamıştır. Wael Hallaq'ın çarpıcı biçimde ortaya koyduğu üzere, modern ulus-devlet ile İslâmî yönetim anlayışları arasında epistemolojik düzeyde köklü bir gerilim mevcuttur; çağdaş İslâmcılık bu gerilimi fıkhî ve kurumsal araçlarla aşmayı başaramamıştır.⁷

Fazlur Rahman'ın "çifte hareket" yöntemi —tarihî bağlamdan evrensel ilkelere, oradan yeniden bugünün bağlamına yolculuk— bu açmazı aşmak için güçlü bir hermenötik araç sunmaktadır.⁸ Ne var ki bu yöntem, İslâmcı siyasî pratik içinde gerektiği ölçüde benimsenerek kurumsal bir karşılık kazanamamıştır. Ezbercilik, içtihat kapısının önündeki en büyük engeldir. Nassların makâsıd perspektifinden —yani din, can, akıl, nesil ve mal gibi küllî değerlerin korunması çerçevesinden— okunması yerine literal bir okuma ve yeni sorunlara eski çözümlerin dayatılması geleneği devam etmektedir. Dini metinleri en iyi ezberleyip aktarma, ilmin ölçüsü hâline gelmiştir. Siyaset, dinî ilkelere uyması gerekirken din giderek iktidarın aracına dönüşmüştür. Tüm bu tıkanıklıklar, paradigma yokluğunun tezahürleridir.

Bilgi, pratik imkânların ve sorumlulukların gerisinde kaldığında, eldeki vakıalar —haksızlıklar, yolsuzluklar, yapısal çelişkiler— kalben onaylanmasa bile pragmatik gerekçelerle savunulmaya başlanır. Modern kapitalist üretim ve dağıtım mekanizmalarına eklemlenmiş bir iktidar pratiği, elinde alternatif bir içtihat paradigması olmayan aktörleri altyapının üstyapıyı belirlediği o amansız sele teslim etmiştir.

​Paradigma krizinin ve "idame fıkhı" yokluğunun Türkiye özelindeki en somut ve aktüel tezahürü, yakın dönemde uygulanan ekonomi politikalarında ve bu politikaların fıkhî meşrûlaştırma zemininde yaşanmıştır. Yaşanan makroekonomik kriz karşısında siyasi iradenin, faiz oranlarını düşürme politikasını "Bu konuda nass ortada. Nass ortada olduğuna göre, sana bana ne oluyor?" söylemiyle temellendirmesi, fıkhî mirasın literal (lafzî) ve ezberci bir yaklaşımla güncel gerçekliğe dayatılmasının tipik bir örneğidir. Ancak nassın amaçsal (makâsıdî) boyutundan ve ekonomik illiyet (illet) bağlarından kopuk bu literal ısrar, döviz kurunun yükselmesiyle makroekonomik dengeleri sarsınca, sistemi ayakta tutabilmek adına örtülü bir faiz ve sermaye transferi mekanizması olan "Kur Korumalı Mevduat" (KKM) sisteminin icat edilmesi kaçınılmaz olmuştur. Sürecin nihayetinde ise, enflasyonist baskıyı dizginleyebilmek adına tam tersi bir U dönüşüyle faiz oranlarının rasyonel/ortodoks politikalara dönülerek radikal biçimde yükseltilmesi, yapısal tıkanıklığı açıkça ifşa etmiştir. Bu döngü, Siyasal İslâm'ın küresel kapitalist üretim ve finans mekanizmaları karşısında özgün, bütüncül ve işlevsel bir iktidar fıkhı üretemediğini; bunun yerine mahalle baskısı, sloganik retorik ve literal metin ezberleri arasında sıkışarak araçsal rasyonaliteye teslim olduğunu gösteren en canlı paradigma krizi vesikasıdır.⁹

5. Nimetle Sınanmak: Şükür İmtihanının Ağırlığı

İslâm düşüncesinde dünya ile âhiret bir bütün oluşturmakta; dünya, insanın ahlakî tekâmülü için bir imtihan sahnesi olarak tanımlanmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm, mülk ve gücün birer fitne —yani sınav ve ayartma— vesilesi olduğunu ısrarla vurgulamaktadır.^¹⁰ Allah, kullarını kimi zaman sabırlarını denemek için yoklukla, kimi zaman da şükürlerini denemek için bollukla imtihan eder. İslâm'ın ahlak geleneği bu iki imtihandan hangisinin daha ağır olduğu konusunda açık bir tutum sergilemiştir.

Hz. Ömer'e atfedilen "Biz zorluklarla denendik, sabrettik; nimetle denendik, şükredemedik" sözü bu ahlakî hiyerarşiyi veciz biçimde ifade etmektedir. Benzer bir anlayışla Hz. Ali de dünya nimetine kavuşup bunun bir imtihan olduğunu fark edemeyenlerin derin bir yanılgı içinde olduklarını belirtmiştir. İslâm düşünce geleneği boyunca servet ve güç, mânevî tehlikelerin en büyükleri arasında sayılmış; bu bağlamda pek çok sûfî müellif, gönül dünyasının gözetimi ve nefsin terbiyesi meselelerini sistemli biçimde ele almıştır.

Muhalefetteki adalet ve ahlak merkezli söylemin iktidarda yerini mülk ve statü korumacılığına bırakması, tam da bu trajedinin somut yansımasıdır. Muhalefet döneminin sabır ahlakı, iktidar döneminde şükür ahlakına dönüşemeyince nimet bir külfete, bir bela biçimine dönüşmüştür. Şükür yalnızca bireysel bir ibadet boyutu taşımaz; sosyal ve siyasî bir sorumluluk da içerir: Nimetin kaynağını tanımak, onu adaletle tasarruf etmek ve emanet bilinci içinde yönetmek.

Bu çerçevede, eski yol arkadaşlarının kariyer ve servet dönüşümlerine yönelik eleştiriler de kendi içinde bir ahlakî muhasebe gerektirmektedir. Bu eleştiriler; elinden kaçırılmış imkânların yarattığı bir haset ve kıskançlığın ürünü müdür, yoksa gerçekten yüksek bir ahlakî kaygının dışavurumu mudur? Muhalif kalanın ahlakî çizgisi de bu soruyu dürüstçe yanıtlamasında yatmaktadır.

6. Değerlendirme: Yapısal Kriz mi, Aktör Zaafiyeti mi?

Siyasal İslâm'ın evrimini anlamlandırmak için sıklıkla başvurulan iki indirgemeci açıklama öne çıkar: Birincisi tamamen yapısal bir zorunluluk —iktidarın her hareketi kaçınılmaz olarak özümseyeceği-dönüştüreceği tezi—, ikincisi ise tamamen aktör merkezli bir ahlakî çöküş açıklaması. Her iki yaklaşım da tek başına yetersizdir.

Gerçekten de yapısal baskılar son derece güçlüdür: Modern ulus-devletin bürokratik mantığı, küresel sermayenin çekim alanı ve uluslararası güç dengelerinin dayattığı zorunluluklar, herhangi bir siyasî hareketi kendi çerçevesine çekme eğilimi taşır. Bu anlamda İslâmcılığın yaşadığı dönüşüm, Weberyan "iktidarın rutinleşmesi" süreciyle de açıklanabilir; karizmatik idealin kurumsal pratiğin içinde erimesi kaçınılmaz bir gerilimi barındırır.

Bununla birlikte, yapısal zorunluluk argümanı her şeyi açıklamaz. İslâm tarihinde iktidarla sınanma karşısında ahlakî tutumunu ve bağımsız entelektüel duruşunu koruyan müçtehit ve âlimlere dair güçlü örnekler mevcuttur. İmam Ebu Hanife’nin her iki dönemde de hayatı pahasına siyasî baskılara güçlü bir direnç göstermesi, İmam Mâlik'in Abbâsî baskısına rağmen fetvalarını geri almayı reddetmesi ya da Gazâlî'nin saray kapısına değil ilme yönelmesi, bireysel ahlakî iradenin yapısal baskılara rağmen var olabildiğini göstermektedir. Dolayısıyla yapısal zorunluluk bir açıklayıcı faktördür, bir kader değil.

Asıl sorun, yapısal baskılarla başa çıkmayı sağlayacak entelektüel ve kurumsal kapasitenin yetersizliğinde yatmaktadır. Muhalefet döneminde üretilen söylem ve kimlik, bir karşı-kültürün ruhunu taşıyordu; iktidar döneminde ise bu söylemin yerini alabilecek özgün ve işlevsel bir yönetim düşüncesi ve modeli oluşturulamadı. İşte bu epistemolojik boşluk —bu paradigma yokluğu— yapısal baskıların dönüştürücü etkisini katmerleştirmiştir.

SONUÇ

Siyasal İslâm'ın muhafazakâr-milliyetçi hatta evrilmesi; ne salt sosyolojik bir kaçınılmazlıktır, ne de yalnızca entelektüel bir yetersizliğin ve tembelliğin ürünü. İbn Haldûn'un döngüsel asabiyet teorisi, Marx'ın altyapı belirleyiciliği ve paradigma üretememe krizi birlikte okunduğunda tablo netleşmektedir: İdeal, realiteyi dönüştüremedi; realite ideali dönüştürdü. Muhalefet döneminin karizmatik ve “değer-rasyonel” söylemi, devlet bürokrasisinin “araç-rasyonel” mantığı ve kapitalist üretim ilişkilerinin çekim alanıyla buluştuğunda idealden geriye yalnızca bir söylem kalıntısı kalmıştır.

Bu tespit bir kadercilik içermemektedir. Eğer muhalefet döneminde sahip olunan adalet, liyakat ve ahlak ilkeleri iktidarın dehlizlerinde de muhafaza edilebilseydi, bu gerçek anlamda yapısal ve zihnî bir dönüşüm olurdu. Böyle bir dönüşüm için zorunlu koşul, yalnızca bireysel ahlakî kararlılık değil, zamanın ruhunu okuyan, irfanla yoğrulmuş, dinamik ve “kurumsal bir fıkıh” ve “yönetim paradigması”dır.

Çözüm, birkaç temel sacayağı üzerine kurulmalıdır:

• Nassları yalnızca lafzıyla d”makâsıd-ı şerîa” perspektifiyle okuyan canlı bir içtihat geleneğinin ihyası;

• Muhalefet retoriğinin ötesine geçerek somut kurumsal çözümler üreten bir "idame fıkhı"nın inşası;

• Din ile siyaset, iman ile iktidar arasındaki ilişkiyi netleştiren şeffaf ve hesap verebilir bir yönetim anlayışı.

Bunlar olmaksızın tarih, asabiyetin çözülüp mülkün el değiştirdiği İbn Haldûncu döngüleri tekrar etmeye devam edecektir.

İslâm tarihinin bu kesiti, "hâkim olma" selinin önünde küresel üretim, dağıtım ve egemenlik arzularına özgün bir yön verememenin; bilginin idrak ve kalıcı bir nizama dönüşememesinin hüzünlü bir tekerrüründen ibarettir. Ancak bu hüzün, çaresizliğe değil; daha derin bir zihinsel ve ahlakî muhasebe için bir çağrıya dönüşmelidir.

DİPNOTLAR

^* Bağımsız Araştırmacı, [email protected] | ORCID: 0009-0004-3764-0172

¹ Max Weber, Ekonomi ve Toplum, çev. Latif Boyacı (İstanbul: Yarın Yayınları, 2012), 55-78. Weber'in değer-rasyonellik (Wertrationalität) ve araç-rasyonellik (Zweckrationalität) ayrımı için bkz. a.e., 44-46.

² Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli (Ankara: Sol Yayınları, 2011), 39-41. Altyapı-üstyapı ilişkisi bağlamında daha geniş bir okuma için bkz. Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez (İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2010), 43-60.

³ İbn Haldûn, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017), 1:345-360. Asabiyet kavramının kapsamlı bir analizi için bkz. a.e., 1:290-330.

⁴ İbn Haldûn, Mukaddime, 1:360-380. Üçüncü kuşakta asabiyetin çözülmesi meselesi için bkz. a.e., 1:388-395.

⁵ Wajdi Dusuki, "Arap Baharı: İbn Haldûn'un 'Asabiyet' Teorisini Yeniden Düşünmek", İbn Haldun Çalışmaları Dergisi 4, no. 1 (2019): 49-68.

⁶ Olivier Roy, Siyasal İslâm'ın İflası, çev. Cüneyt Akalın (İstanbul: Metis Yayınları, 2014), 11-45. Roy'un temel tezi, İslâmcılığın iktidarda ideolojik özelliğini yitirerek dinî kimliğe bürünmüş bir milliyetçiliğe evrileceği yönündedir.

⁷ Wael B. Hallaq, İmkânsız Devlet: Modern Çağda Bir İslâm Devleti Neden Mümkün Değildir?, çev. A. Yılmaz (İstanbul: İletişim Yayınları, 2019), 85-110. Hallaq'ın temel argümanı şudur: Modern ulus-devletin egemenlik anlayışı, ahlakî öznelliği ve meşruiyet temeli, İslâmî yönetim anlayışıyla epistemolojik düzeyde bağdaşmamaktadır.

⁸ Fazlur Rahman, İslâm'da Yenilenme: İlkeler ve Sorunlar, çev. Adil Çiftçi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002), 43-78. Çifte hareket teorisi (double movement theory) için bkz. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alpaslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), 15-35.

⁹ ​8 Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın 17 Kasım 2021 tarihli TBMM Grup Toplantısı'ndaki faiz ve nass vurgulu konuşması ve ardından gelişen ekonomik dönüşüm süreci için bkz. "Erdoğan: Faiz Söylemi Sürdürenlerle Beraber Olamam, Bu Konuda Nass Ortada", Anadolu Ajansı, 17 Kasım 2021. Türkiye'deki dindar sermaye ve iktisat politikalarındaki paradigma dönüşümünün sosyolojik bir analizi için krş. Lütfi Sunar, Türkiye’de İslâmcılık ve Ekonomi, (İstanbul: İLEM Yayınları, 2018), 85-112.

^¹⁰ Kur'ân-ı Kerîm, Enfâl 8/28: "Bilin ki mallarınız ve çocuklarınız birer imtihan sebebidir; büyük mükâfat ise Allah katındadır." Ayrıca bkz. Teğâbün 64/15; Kehf 18/46.

KAYNAKÇA

Klasik Kaynaklar

İbn Haldûn. Mukaddime. Hazırlayan Süleyman Uludağ. 2 Cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017.

Modern Kaynaklar

Dusuki, Wajdi. "Arap Baharı: İbn Haldûn'un 'Asabiyet' Teorisini Yeniden Düşünmek". İbn Haldun Çalışmaları Dergisi 4, no. 1 (2019): 49-68.

Hallaq, Wael B. İmkânsız Devlet: Modern Çağda Bir İslâm Devleti Neden Mümkün Değildir?. Çeviren A. Yılmaz. İstanbul: İletişim Yayınları, 2019.

Marx, Karl. Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı. Çeviren Sevim Belli. Ankara: Sol Yayınları, 2011.

Marx, Karl ve Friedrich Engels. Alman İdeolojisi. Çevirenler Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez. İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2010.

Rahman, Fazlur. İslâm'da Yenilenme: İlkeler ve Sorunlar. Çeviren Adil Çiftçi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.

Rahman, Fazlur. İslâm ve Çağdaşlık. Çevirenler Alpaslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010.

Roy, Olivier. Siyasal İslâm'ın İflası. Çeviren Cüneyt Akalın. İstanbul: Metis Yayınları, 2014.

Weber, Max. Ekonomi ve Toplum. Çeviren Latif Boyacı. İstanbul: Yarın Yayınları, 2012.