İlâhî Hâkimiyetten Siyasî Meşrûiyete Millî Egemenlik

İlâhî Hâkimiyetten Siyasî Meşrûiyete Millî Egemenlik: Teolojik Kavram Karmaşasının Aşılması ve Keyfî İktidara Karşı Normatif Temeller

(From Divine Sovereignty to Political Legitimacy: National Sovereignty:

Overcoming Theological Misconceptions and Normative Foundations Against Arbitrary Rule)

H. Ali ERDOĞAN
Bağımsız Araştırmacı | ORCID: 0009-0004-3764-0172

ÖZET

Siyâset felsefesi ve kamu hukuku literatüründe “Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ilkesi, ilâhî hâkimiyetin veya aşkın değerlerin ontolojik varlığını reddeden seküler-ateist bir dogma değil; kamusal iktidarın şahsî, hanedana dayalı ve denetimsiz saltanat anlayışından çıkarılarak toplum adına kullanılan, hukukla sınırlandırılmış normatif ve siyasî bir meşrûiyet kaynağıdır. Ancak siyasî söylemde karşılaşılan yaygın bir metodolojik hatâ, millî egemenlik iddiasıyla iktidara gelen aktörlerin otoriterleşmesi, kamu gücünü kötüye kullanması, idarî aksaklıklar veya çoğunluk irâdesini sınırsızlaştırması gibi pratik hatalar üzerinden ilkenin kendisini geçersiz sayma eğilimidir.

Bu çalışma, mantık bilimindeki kazâ safsatası (fallacy of accident) ve kötü uygulama (malpractice) kavramlarından hareketle, pratik hataların teorik ilkeleri ve kurumsal temelleri çürütemeyeceğini metodolojik olarak ortaya koymaktadır. Aristoteles’ten Kant’a, İbn Haldûn’dan modern anayasa hukukçularına uzanan teorik zemin çerçevesinde; ilâhî ve siyasî hâkimiyetin farklı düzeyleri, saltanat ile cumhuriyet arasındaki nitel irâde farkı, çoğunluk irâdesi ile millî irâde arasındaki ayrım ve ilkeden yoksun pratiklerin keyfîliğe meyli incelenmektedir. Sonuç olarak millî egemenliğin tek başına âdil bir yönetimi garanti etmediği; ancak anayasal denetim, temel haklar, kuvvetler ayrılığı ve hukuk devleti ilkeleriyle bütünleştiğinde, keyfî iktidara karşı güçlü bir meşrûiyet ve denetim zemini sunduğu savunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Siyâset Felsefesi, Millî Egemenlik, Saltanat, İlke–Uygulama Ayrımı, Keyfîlik, Siyasî Meşrûiyet.

ABSTRACT

In the literature of political philosophy and public law, the principle that “Sovereignty belongs unconditionally to the nation” is not a secular-atheistic dogma rejecting divine sovereignty or transcendent values, but rather a normative political principle that strips political legitimacy from personal, dynastic, and unchecked monarchical rule and assigns it to the collective, law-constrained will of society. However, a common methodological error in political discourse is the fallacy of deeming the principle invalid based on authoritarian tendencies, administrative shortcomings, the abuse of public power, or the absolutization of majority will by actors claiming to govern in its name.

Drawing upon the fallacy of accident and the concept of malpractice in logic, this study methodologically demonstrates that practical failures cannot invalidate theoretical principles. Within the theoretical framework spanning from Aristotle and Kant to Ibn Khaldun and modern constitutional scholars, this paper examines the differing levels of divine and political authority, the institutional contrast between monarchy and republic, the distinction between the will of the nation and a temporary majority, and how practice lacking principle is inevitably inclined toward arbitrariness. It concludes that while national sovereignty alone cannot guarantee a just government, when combined with constitutional review, fundamental rights, the separation of powers, and the rule of law, it provides an essential normative basis for resisting arbitrary power.

Keywords: Political Philosophy, National Sovereignty, Monarchy, Principle–Practice Distinction, Arbitrariness, Political Legitimacy.

1. GİRİŞ: SİYASAL TARTIŞMALARDA İLKE VE UYGULAMA KARIŞIKLIĞI

“Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ifadesi, modern siyasî düzenin meşrûiyet kaynaklarından birini tanımlayan temel ilkeler arasındadır. Bu ilke, Türkiye’deki siyasî ve fikrî tartışmalarda iki farklı yönden yanlış okunabilmektedir. Bir tarafta millî egemenlik, ilâhî hâkimiyetin ve dinî-ahlâkî normların reddi olarak yorumlanmakta; diğer tarafta ise millî egemenlik söylemiyle hareket eden yönetimlerin otoriter uygulamaları, ilkenin kendisini geçersiz kılmak için gerekçe gösterilmektedir. Her iki yaklaşım da farklı gerekçelerle ilkenin kavramsal sınırlarını belirsizleştirmektedir.

Özellikle “Saltanatı kaldırdığını söyleyenlerin kendilerinin daha baskıcı bir yönetim kurması” biçimindeki eleştiri, tarihî ve siyasî bakımdan tartışılmaya değer bir iddia içerse de tek başına millî egemenlik ilkesinin yanlışlığını kanıtlamaz. Bu eleştiri, belirli bir yönetimin kendi ilan ettiği ilkelere ne ölçüde bağlı kaldığını sorgulamak bakımından anlamlıdır. Ancak buradan hareketle ilkenin bütünüyle geçersiz olduğu sonucuna ulaşmak, uygulama ile norm arasındaki mantıksal ve epistemik ayrımı ortadan kaldırır.

Bu çalışmanın temel tezi iki yönlüdür: Millî egemenlik ilkesini savunmak, bu ilke adına gerçekleştirilen bütün uygulamaları savunmayı gerektirmez. Fakat millî egemenliği savunmak da tek başına demokratik ve âdil bir yönetimin gerçekleştiğini kanıtlamaz. Dolayısıyla mesele, ilkeyi koşulsuz biçimde yüceltmek veya kötü uygulamalar sebebiyle reddetmek değil; ilkenin neyi meşrûlaştırdığını, neyi dışladığını ve hangi anayasal sınırlar içinde anlamlı hâle geldiğini açıklığa kavuşturmaktır.

Bu amaçla önce millî egemenliğin kavramsal ve teolojik mahiyeti ele alınacak; ardından ilke ile uygulama arasındaki mantıksal ayrım incelenecektir. Daha sonra keyfî iktidar tehlikesi, millî irâde ile çoğunluk irâdesi arasındaki fark ve egemenliğin anayasal sınırları değerlendirilecek; son olarak saltanat ve cumhuriyet arasındaki fark, yalnızca rejim adları üzerinden değil, iktidarın mülkiyet, emânet, denetim ve hesap verebilirlik biçimleri bakımından tartışılacaktır.

2. MİLLÎ EGEMENLİĞİN MAHİYETİ: İLÂHÎ HÂKİMİYET VE SİYASAL YETKİ

2.1. İktidarın Şahsî Mülk Olmaktan Çıkarılması

Millî egemenlik ilkesi, öncelikle kamusal iktidarın kaynağını ve niteliğini yeniden tanımlar. Hanedan merkezli saltanat düzenlerinde siyasî iktidar, tarihî olarak çoğu zaman hükümdarın veya hanedanın tasarruf alanı gibi algılanmış; yönetilenler ise karar süreçlerine eşit ve sürekli katılan vatandaşlardan ziyade tebaa konumunda değerlendirilmiştir. Bu yapıların tamamını tek bir tarihî kalıba indirgemek doğru değildir; farklı dönemlerde danışma meclisleri, örfî hukuk, dinî otoriteler ve bürokratik kurumlar hükümdarın tasarrufunu sınırlayabilmiştir. Bununla birlikte iktidarın veraset yoluyla belirli bir hanedana tahsis edilmesi, kamusal yetkinin toplumun ortak irâdesinden bağımsızlaşmasına elverişli bir yapı oluşturmuştur.

İbn Haldûn’un mülk ve asabiyet çözümlemesi, siyasî iktidarın toplumsal dayanışma ve hanedan hâkimiyetiyle ilişkisini anlamak bakımından önemlidir. Ona göre devletin kuruluşunda etkili olan asabiyet, zamanla mülkün hanedan merkezinde yoğunlaşmasına zemin hazırlayabilir.¹ Bu tespit, bütün saltanat tecrübelerinin aynı biçimde işlediği anlamına gelmez; fakat iktidarın belirli bir aile veya zümrenin devamlılığıyla özdeşleşmesi riskini görünür kılar.

Millî egemenlik anlayışında ise iktidar, yöneticinin şahsî mülkü değil, toplum adına ve toplum yararına kullanılan kamusal bir yetkidir. Bu dönüşümün anlamı, yalnızca yöneticinin kim olduğunun değişmesi değildir. Esas değişim, siyasî yetkinin meşrûiyetinin hanedan âidiyetinden çıkarılarak ortak siyasî topluluğa bağlanmasıdır. Böylece yönetici, iktidarın sahibi değil, belirli hukukî ve siyasî kurallar çerçevesinde yetki kullanan kamu görevlisi konumuna yaklaşır.

2.2. İlâhî Hâkimiyetin Düzeyleri ile Siyasî Egemenliğin Ayrılması

Millî egemenlik ilkesine yöneltilen teolojik eleştirilerin bir kısmı, “hâkimiyet” kavramının farklı anlamlarını birbirine karıştırmaktadır. Oysa en az dört düzeyi birbirinden ayırmak gerekir.

• Birincisi, Allah’ın yaratıcı ve mutlak kudret sahibi oluşunu ifade eden ontolojik hâkimiyettir.

• İkincisi, dinî inanç bakımından ilâhî irâdeye ve vahye dayandırılan ahlâkî-normatif otoritedir.

• Üçüncüsü, belirli bir toplumda kamu gücünün kime veya hangi siyasî topluluğa nispet edileceğini açıklayan siyasî egemenliktir.

• Dördüncüsü ise bu yetkinin yasama, yürütme ve yargı organları eliyle hangi usuller içinde kullanılacağını belirleyen kurumsal yetkidir.

Bu düzeyler arasında ilişki bulunmakla birlikte bunlar özdeş değildir. Allah’ın mutlak yaratıcı oluşu, beşerî toplumda kamu işlerinin hangi kurumlar tarafından, hangi temsil usulleriyle ve hangi denetim mekanizmaları içinde yürütüleceği sorusunu tek başına cevaplamaz. Benzer şekilde siyasî egemenliğin millete nispet edilmesi de toplumun ahlâkî ve dinî bakımdan hiçbir normla bağlı olmadığı anlamına gelmez. Bir Müslüman düşünce çerçevesinde ilâhî normatiflik kabul edilirken, kamu işlerinin yürütülmesinde şûra, maslahat, adalet, ehliyet ve hesap verebilirlik gibi beşerî-kurumsal ilkelerin gerekliliği de savunulabilir.

Bu noktada “milletin egemenliği” ifadesini, milletin mutlak ve sınırsız bir irâdeye sahip olduğu şeklinde okumak isabetli değildir. Siyasî egemenliğin topluma nispet edilmesi, toplum adına yetki kullananların hukuk ve adalet ilkelerinden bağımsızlaşmasını değil, tam tersine yetkilerinin kaynağını ve sınırlarını açıklama yükümlülüğünü beraberinde getirir. El-Câbirî’nin İslâm siyasî aklına ilişkin çözümlemeleri de dinî otorite ile siyasî iktidarın tarihî ilişkilerini tek bir kavram altında eritmeden incelemenin önemini göstermektedir.²

Dolayısıyla “Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ilkesi, kendi başına bir metafizik veya kelâm önermesi değildir. Bu ifade, modern siyasî düzen içinde kamusal iktidarın hanedan mülkiyetine dönüşmesine karşı geliştirilen bir meşrûiyet ilkesidir. Onun dinî ve ahlâkî normlarla ilişkisi, kavramları birbirine karıştırmadan ayrıca tartışılmalıdır.

3. İLKE–UYGULAMA AYRIMI VE MANTIKSAL ÇÖZÜMLEME

3.1. Kaza Safsatası ile Uygulamadan İlkeyi Reddetme Çıkarımı

Bir ilkenin doğruluğu ile o ilkeyi savunduğunu söyleyen kişilerin davranışları aynı epistemik düzeyde değildir. Bir hekim tıbbî bilgiyi yanlış uyguladığında, bu durum tıp biliminin bütününü geçersiz kılmaz. Bir mühendis mühendislik ilkelerine aykırı hesap yaptığı için yapı çöktüğünde, fizik kanunları yanlışlanmış olmaz. Bu örneklerde sorun, ilkenin kendisinden ziyade uygulayıcının bilgi, ehliyet veya sorumluluk eksikliğidir.

Bununla birlikte mantık literatüründeki “kaza safsatası” (fallacy of accident) kavramını, her türlü kötü uygulama eleştirisinin doğrudan adı olarak kullanmak doğru değildir. Kaza safsatası genellikle genel bir kuralın, istisnaî veya özel şartlar dikkate alınmadan belirli bir olaya uygulanmasıyla ortaya çıkan akıl yürütme hatasını ifade eder.³ Oysa bir ilkeyi savunduğunu iddia eden aktörlerin kötü davranışlarından hareketle ilkenin kendisini reddetmek, her durumda bu klasik safsatanın tam karşılığı değildir.

Bu nedenle burada söz konusu çıkarımı daha ihtiyatlı biçimde “uygulamadan ilkeye yönelik geçersizleştirme çıkarımı” olarak adlandırmak mümkündür. Bu çıkarımın biçimi şöyledir: Bir ilke adına hareket ettiğini söyleyen aktörler kötü uygulamalarda bulunmuştur; öyleyse söz konusu ilke yanlıştır. Oysa öncül ile sonuç arasında zorunlu bir mantıksal bağ yoktur. Kötü uygulama, ilkenin yanlışlığını değil, uygulayıcıların ilkeye aykırı davrandığını, ilkenin yetersiz tanımlandığını veya onu hayata geçirecek kurumların etkisiz kaldığını gösterebilir. İlkenin kendisinin yanlış olduğu sonucuna varmak için ayrıca ilkenin içeriğinin, varsayımlarının ve sonuçlarının eleştirel biçimde incelenmesi gerekir.

Bu ayrım, ilkeyi eleştiriden muaf tutmaz. Bir ilke kendi içinde çelişkili, adaletsiz veya uygulanamaz sonuçlar üretiyorsa bunlar doğrudan tartışılmalıdır. Ancak ilkenin eleştirisi, onu temsil ettiğini iddia eden aktörlerin kusurlarına indirgenemez. Aynı şekilde aktörlerin kusurları da ilkenin doğruluğunun otomatik kanıtı sayılamaz. Metodolojik tutarlılık, her iki yöndeki aceleci genellemelerden kaçınmayı gerektirir.

3.2. Tarihten Örnekler

Fransız Devrimi sonrasında ilan edilen özgürlük ve eşitlik idealleri, kısa süre içinde Jakoben Terörü ve kitlesel infazlarla gölgelenmiştir. Terör Dönemi, devrimin evrensel özgürlük iddiaları ile siyasî iktidarın fiilî kullanımı arasındaki çelişkiyi açık biçimde göstermektedir.⁴ Ancak bu tarihî tecrübeden insan hakları ve özgürlük ilkelerinin anlamsız olduğu sonucu çıkarılamaz. Çıkarılabilecek daha sınırlı ve isabetli sonuç, özgürlük iddiasının kurumsal güvencelerden yoksun bırakılması ve siyasî düşman kategorisinin sınırsızlaştırılması hâlinde devrimci meşrûiyet söyleminin baskı aracına dönüşebileceğidir.

Benzer bir ayrım, eşitlik idealiyle hareket ettiğini ileri süren Sovyet deneyiminin Stalin döneminde bürokratik tahakküm, tasfiye ve Gulag sistemiyle özdeşleşen yönleri bakımından da yapılmalıdır. Eşitlik düşüncesinin belirli bir rejim tarafından otoriter biçimde uygulanması, eşitlik idealini kendiliğinden geçersiz kılmaz. Bununla birlikte bu tecrübe, siyasî iktidarın tek merkezde toplanmasının, bağımsız denetim mekanizmalarının ortadan kaldırılmasının ve ideolojik meşrûiyetin hukukî sınırların yerine geçirilmesinin ağır sonuçlarını ortaya koyar.

Bu örnekler, tarihî rejimleri tek bir kategoriye indirgemek için değil, ilke ile iktidar pratiği arasındaki mesafenin nasıl açılabildiğini göstermek için kullanılmalıdır. Tarihî karşılaştırmanın değeri, benzerlikleri abartmakta değil, belirli ilkelerin hangi kurumsal şartlarda korunabildiğini veya aşındığını ortaya çıkarmaktadır.

4. İLKE, HUKUK VE KEYFÎ İKTİDAR TEHLİKESİ

4.1. İlkesiz Siyâset ve Keyfîlik

Siyasî iktidarın meşrûiyeti yalnızca gücü elinde bulundurmasına veya toplumsal desteğe dayanmasına indirgenemez. İktidarın hangi ilkelere göre kurulduğu, hangi sınırlar içinde kullanıldığı ve kararlarının hangi merciler tarafından denetlenebildiği de önemlidir. Normatif ölçütlerden ve hukukî sınırlardan bağımsızlaşan iktidar, kararlarını kamu yararı yerine yöneticilerin veya hâkim grubun değişken tercihleri doğrultusunda alma tehlikesi taşır. Keyfîlik, tam da iktidarın kendisini bağlayan ölçütlerden kurtulmasıyla belirginleşir.

Kant’ın hukuk felsefesinde özgürlük, herkesin dışsal özgürlüğünün evrensel bir yasa altında bir arada var olabilmesiyle ilişkilidir.⁵ Bu yaklaşım, siyasî iktidarın yalnızca yöneticinin irâdesine veya çoğunluğun geçici arzusuna dayanamayacağını düşündürür. Kant’ın Ahlâk Metafiziği’nin hukuk öğretisi ve ebedî barış düşüncesi, kamusal hukukun kişisel irâdeyi aşan genel kurallara dayanması gerektiğini temellendirmek bakımından önemlidir. Burada kategorik imperatif ile anayasal kurumlar arasında doğrudan ve basit bir özdeşlik kurmak yerine, evrenselleştirilebilir ilke fikrinin hukukî sınırlama düşüncesine sağladığı felsefî katkı vurgulanmalıdır.

İlke, iktidarın hatalarını değerlendirmek için başvurulacak normatif ölçütlerden biridir. Bir yönetimin kendi meşrûiyet iddiasıyla çelişen uygulamaları, ancak hak, hukuk, adalet ve temsil ilkeleri gibi ölçütler üzerinden eleştirilebilir. Eleştiri, bu ölçütleri tümüyle terk ettiğinde iktidarın keyfîliğini teşhis edecek ortak bir zemin de zayıflar. Bu sebeple ilke eleştirisi, ilkesizliğe değil, daha tutarlı ve denetlenebilir ilkelere yönelmelidir.

4.2. Millî Egemenliğin Anayasal Sınırları

Millî egemenlik, demokratik meşrûiyet açısından gerekli bir başlangıç noktasıdır; fakat tek başına yeterli değildir. Egemenliğin millete ait olması, bu egemenliğin her durumda geçici çoğunluğun sınırsız irâdesi biçiminde kullanılabileceği anlamına gelmez. Modern anayasal devletin temel meselesi, egemenliğin kaynağını belirlemek kadar, bu yetkinin kullanımını hukukî güvencelerle sınırlandırmaktır.

Bu bağlamda beş ayrım özellikle önem taşır.

• İlk olarak egemenliğin kaynağı ile egemenlik yetkisinin günlük kullanımını birbirinden ayırmak gerekir. Millet, siyasî meşrûiyetin kaynağı kabul edilse bile kamu gücü belirli organlar eliyle, anayasal yetki dağılımı içinde kullanılır.

• İkinci olarak millî irâde ile çoğunluk irâdesi özdeş değildir. Seçimlerde çoğunluğu elde eden siyasî aktörler, toplumun tamamını ve özellikle azınlıkta kalan yurttaşların temel haklarını yok sayma yetkisi kazanmaz.

• Üçüncü olarak kuvvetler ayrılığı, yasama, yürütme ve yargının birbirinden kopuk güç odakları hâline gelmesi değil, kamu gücünün tek elde toplanmasını önleyen denge ve denetim düzenidir.

• Dördüncü ayrım, seçimle elde edilen meşrûiyet ile hukukî meşrûiyet arasındadır. Seçimler yönetime demokratik yetki kazandırır; fakat seçimle iş başına gelmek, bütün kararları kendiliğinden hukuka uygun hâle getirmez.

• Beşinci olarak temel haklar, çoğunluğun değişken tercihlerine karşı kişiyi ve toplumsal farklılıkları koruyan anayasal güvencelerdir. Hukuk devleti, yalnızca yönetilenlerin kurallara uymasını değil, yönetenlerin de hukukla bağlı olmasını gerektirir.

Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın 6. maddesi egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olduğunu, milletin egemenliğini anayasanın koyduğu esaslara göre yetkili organlar eliyle kullanacağını ve hiçbir kişi ya da organın kaynağını anayasadan almayan bir devlet yetkisi kullanamayacağını belirtir.⁶ Bu düzenleme, millî egemenliği sınırsız bir siyasî irâde olarak değil, anayasal çerçeve içinde kullanılan bir kamusal yetki olarak anlamayı gerektirir. Anayasa’nın hukuk devleti, kuvvetler ayrılığı, temel haklar ve yargı bağımsızlığına ilişkin hükümleri de bu çerçeveyi tamamlar.

Dolayısıyla millî egemenliğin demokratik niteliği, yalnızca “iktidar millete aittir” önermesiyle değil, millet adına kullanılan yetkinin nasıl sınırlandırıldığıyla ölçülür. Anayasal sınırların bulunmadığı veya etkili biçimde işlemediği bir düzende millî egemenlik söylemi, çoğunlukçu tahakkümün örtüsüne dönüşebilir. Bu risk, ilkenin reddini değil, anayasal güvencelerle tamamlanmasını gerektirir.

5. SALTANAT VE CUMHURİYET: BİÇİMSEL DEĞİŞİMİN ÖTESİNDE

Saltanat ile cumhuriyet arasındaki farkı yalnızca yöneticinin seçilme veya göreve gelme biçimine indirgemek eksik bir değerlendirme olur. Temel ayrım, siyasî iktidarın kime ait sayıldığı, nasıl devredildiği, hangi kurallarla sınırlandırıldığı ve yönetilenlerin yöneticilerden hesap sorabilme imkânlarının ne ölçüde güvence altına alındığıyla ilgilidir.

Saltanat düzeninde iktidarın verâset yoluyla belirli bir hanedana geçmesi, kamusal yetkinin hanedan devamlılığıyla özdeşleşmesi riskini taşır. Weber’in geleneksel otorite ve patrimonyalizm çözümlemesi, kişisel bağlılıkların ve geleneksel meşrûiyet biçimlerinin yönetim yapısını nasıl şekillendirebildiğini anlamaya yardımcı olur.⁷ Bununla birlikte tarihî monarşilerde hiçbir denetim mekanizmasının bulunmadığını söylemek doğru değildir. Divanlar, danışma meclisleri, dinî-hukukî otoriteler, örf ve yerleşik teamüller kimi dönemlerde hükümdarın kararlarını sınırlayabilmiştir. Ancak bu sınırlamalar, modern anayasal vatandaşlığın eşit siyasî katılım ve kurumsallaşmış hesap verebilirlik mekanizmalarıyla aynı şey değildir.

Cumhuriyet ise iktidarın hanedan mülkü olmaktan çıkarılması ve kamusal yetkinin toplum adına kullanılmasının kurumsallaştırılması yönünde önemli bir imkân sunar. Fakat cumhuriyet adı taşıyan her rejimin demokratik, çoğulcu veya hukuk devleti niteliğinde olduğu ileri sürülemez. Cumhuriyetçi biçim, seçimlerin rekabetçi olmadığı, yargının bağımsızlığını yitirdiği, basın ve örgütlenme özgürlüğünün sınırlandığı veya yürütmenin denetimsizleştiği bir düzende demokratik içeriğini kaybedebilir.

Aristoteles’in yönetim biçimlerini ortak yarara yönelen ve yöneticilerin özel çıkarına hizmet eden biçimler şeklinde ayırması, rejimlerin yalnızca adlarına göre değerlendirilmemesi gerektiğini hatırlatır.⁸ Montesquieu’nün kuvvetler ayrılığı düşüncesi de siyasî özgürlüğün iktidarın tek elde toplanmamasıyla ilişkisini ortaya koyar.⁹ Rousseau’nun genel irâde tartışması, egemenliğin topluma nispet edilmesinin kavramsal temelini anlamaya katkı sağlarken, bu kavramın tarihî ve teorik yorumlarında çoğunluk irâdesiyle özdeşleştirilmemesi gerektiğini de gösterir.¹⁰ Locke’un yönetimin güven ve emânet niteliğine ilişkin yaklaşımı ise siyasî yetkinin sınırsız bir mülkiyet hakkı olmadığını vurgulayan düşünsel kaynaklardan biridir.¹¹

Bu çerçevede saltanat-cumhuriyet karşılaştırmasının asıl ölçütü, bir rejimin kendisini hangi adla tanımladığı değil, iktidarı kamusal emânet olarak kabul edip etmediği ve bu emâneti denetlenebilir kılıp kılmadığıdır. Millî egemenlik, vatandaşın yönetime katılma ve yöneticiden hesap sorma imkânını güçlendirdiği ölçüde anlam kazanır. Bu imkânın gerçekliği ise bağımsız kurumlar, temel haklar, âdil seçimler ve hukukî güvencelerle ölçülür.

6. SONUÇ: İLKEYİ KORUMAK, İKTİDARI SINIRLANDIRMAK

“Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ilkesi, ilâhî hâkimiyetin ontolojik varlığını reddeden bir metafizik iddia olarak değil, kamusal iktidarın şahsî ve hanedan merkezli tasarruftan çıkarılarak siyasî topluluğa nispet edilmesini ifade eden bir meşrûiyet ilkesi olarak anlaşılmalıdır. İlâhî hâkimiyet, ahlâkî-normatif otorite, siyasî egemenlik ve devlet yetkisinin kurumsal kullanımı birbirinden ayrıldığında, millî egemenlik ilkesinin zorunlu olarak din karşıtı bir önerme olmadığı daha açık biçimde görülür.

Bununla birlikte ilkenin savunulması, onun adına yapılan her uygulamanın meşrû kabul edilmesini gerektirmez. Millî egemenlik söylemiyle iktidara gelen aktörlerin otoriterleşmesi, çoğunluk irâdesini sınırsızlaştırması veya kamu gücünü kötüye kullanması, ilkenin değil, öncelikle uygulamanın ve kurumsal düzenin eleştirilmesini gerektirir. Uygulamadan ilkeye yönelik geçersizleştirme çıkarımı, bu iki düzeyi birbirine karıştırdığı ölçüde metodolojik bakımdan sorunludur. Öte yandan ilkenin kendisi de eleştiriden muaf değildir; onun içeriği, adalet ve özgürlük bakımından doğurduğu sonuçlar ve anayasal kurumlarla ilişkisi sürekli değerlendirilmelidir.

Çalışmanın ulaştığı temel sonuç, millî egemenliğin demokratik meşrûiyet için gerekli fakat tek başına yeterli olmadığıdır. Egemenliğin millete ait olması, çoğunluğun sınırsız yetkisi anlamına gelmez. Siyasî iktidarın meşrûiyeti; seçim, temsîl, hukuk devleti, kuvvetler ayrılığı, temel haklar, yargı bağımsızlığı ve hesap verebilirlik ilkeleriyle birlikte düşünülmelidir. Bu ilkelerden yoksun bir cumhuriyet, biçimsel olarak cumhuriyet olsa da keyfî iktidar üretme tehlikesi taşır. Buna karşılık anayasal denetim ve hak güvenceleri, millî egemenliği yalnızca bir slogan olmaktan çıkarıp kamusal yetkinin sınırlarını belirleyen işlevsel bir ilkeye dönüştürür.

Bu nedenle doğru yaklaşım, kötü uygulamalar sebebiyle millî egemenlik ilkesini bütünüyle reddetmek de onu savunma adına bütün yönetim pratiklerini meşrûlaştırmak da değildir. Esas olan, ilke ile uygulama arasındaki mesafeyi görünür kılmak; egemenliğin kaynağı ile kullanımını ayırmak; siyasî iktidarı hukukî ve ahlâkî ölçütlerle sınırlandırmak ve vatandaşın hesap sorma imkânlarını kurumsal güvenceye kavuşturmaktır. Millî egemenlik ancak bu şartlarda keyfî iktidara karşı direnç üreten bir anayasal ilke niteliği kazanabilir.

DİPNOTLAR

1. İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 2: 412-425. İbn Haldûn’un çözümlemesi burada bütün tarihî saltanat biçimlerini tek tipe indirgemek için değil, asabiyet ile hanedan iktidarı arasındaki ilişkiyi açıklamak için kullanılmaktadır.

2. Muhammed Âbid el-Câbirî, Dinî ve Siyasî Akıl: İslam'da Siyasal Akıl ve Dinî Düşünce, çev. Latif Boyacı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015), 115-130.

3. Douglas Walton, Informal Logic: A Pragmatic Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 134-140. (Yazar, kazâ safsatasını genel bir kuralın istisnâi durumlar gözetilmeksizin uygulanması bağlamında ele almakta; bu çalışmada ise uygulamadan ilkeye yönelik geçersizleştirme çıkarımı analitik bir ayrım olarak ayrıca konumlandırılmaktadır).

4. François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak, çev. Lütfi Sunar (İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2014), 88-102.

5. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temelleri ve Ahlak Metafiziği (özellikle Hukuk Öğretisi kısmı için bk. The Metaphysics of Morals, çev. Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Türkçe baskılar için örn. Ahlâk Metafiziği, çev. İoanna Kuçuradi vd.). Kant’ın ebedî barış ve kamusal hukuk üzerine yazıları için ayrıca bk. Practical Philosophy, çev. Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 311-351.

6. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, m. 2, 6, 7, 9, 11, 13, 67 ve 138. Maddelerin birlikte okunması, egemenliğin kaynağı ile anayasal yetkilerin kullanımı ve sınırları arasındaki ilişkiyi göstermektedir.

7. Max Weber, Ekonomi ve Toplum, çev. Latif Boyacı (İstanbul: Yarın Yayınları, 2012), 1: 245-260.

8. Aristoteles, Politika, yönetim biçimleri ve ortak yarar tartışması için ilgili kitap ve bölümler.

9. Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, kuvvetler ayrılığı ve siyasî özgürlük tartışması için ilgili kitap ve bölümler.

10. Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, özellikle egemenlik ve genel irâde bahisleri.

11. John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, özellikle siyasî iktidarın emânet ve sınırlı yetki niteliğine ilişkin bölümler.

KAYNAKÇA

Aristotle. Politics. Translated by C. D. C. Reeve. Indianapolis: Hackett Publishing, 1998.

Câbirî, Muhammed Âbid el-. Dinî ve Siyasî Akıl: İslam'da Siyasal Akıl ve Dinî Düşünce. Çeviren Latif Boyacı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2015.

Furet, François. Fransız Devrimini Yorumlamak. Çeviren Lütfi Sunar. İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2014.

İbn Haldûn. Mukaddime. 2 Cilt. Çeviren Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018.

Kant, Immanuel. The Metaphysics of Morals. Translated by Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Kant, Immanuel. “Toward Perpetual Peace.” In Practical Philosophy. Translated by Mary J. Gregor, 311-351. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Locke, John. Two Treatises of Government. Edited by Peter Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Montesquieu. The Spirit of the Laws. Translated and edited by Anne M. Cohler, Basia C. Miller, and Harold S. Stone. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Rousseau, Jean-Jacques. The Social Contract and Other Later Political Writings. Translated by Victor Gourevitch. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Türkiye Cumhuriyeti Anayasası. Kanun No. 2709, 7 Kasım 1982.

Walton, Douglas. Informal Logic: A Pragmatic Approach. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Weber, Max. Ekonomi ve Toplum. 2 Cilt. Çeviren Latif Boyacı. İstanbul: Yarın Yayınları, 2012.