Vahyin Toplumsal Hafızayla Etkileşimi: Kur’ân’da Istılâhî Devamlılık ve Kurumsal Islâh

(The Interaction of Revelation with Social Memory: Terminological Continuity and Institutional Reform in the Qur’an)

H. Ali ERDOĞAN
Bağımsız Araştırmacı | ORCID: 0009-0004-3764-0172

ÖZET

Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl ortamıyla kurduğu ilişki, vahyin tarihsel ve hukukî zeminini anlamada temel parametrelerden biridir. İslâm, sıfırdan bir toplumsal yapı ve tamamen tecrit edilmiş bir terimler manzumesi inşa etmek yerine, Hz. Âdem’den itibaren devam eden tevhid çizgisinin ve İbrâhîmî geleneklerin ıslâh edilerek ikmâl edilmesi esasına dayanır. Bu çalışmada, Kur’ân-ı Kerîm’in mevcut örf ve gelenekleri ilâhî ahkâma dönüştürme metodu “ibkâ”, “ıslâh” ve “ilga” kategorileri çerçevesinde incelenmiştir. İslâm hukuk usûlündeki “ma’rûf” kavramının fıtrî ve toplumsal temelleri ele alınmış; Nur Sûresi 31. Ayetinde geçen “hımâr” (خِمَار) kavramı ile en temel ibâdet olan salât (الصَّلَاة) terimi üzerinden ıstılâhî devamlılık ve emrin lafzî mantığı analiz edilmiştir. Ayrıca zekât, kurban ve câhiliye muâmelât hukuku örflerinin vahyî süzgeçten geçirilerek dönüşümü incelenmiştir. Araştırma, câhiliye toplumundaki bazı uygulamaların bakiye değer olarak varlığının, onların ilâhî emir olma vasfını zedelemediğini; aksine var olan eksik ve yanlış pratiklerin ilâhî standartlara çekilerek farz/ibâdet seviyesine yükseltildiğini ortaya koymaktadır.

Anahtar Kelimeler: İslâm Hukuk Usûlü, Kur’ân Tasavvuru, Islâh Metodu, Ma’rûf, Örf, Hımâr, Salât, Zekât, Kurban, Nûr Sûresi 31, Tesettür.

ABSTRACT

The relationship that the Qur’an establishes with its revelation context is one of the fundamental parameters for understanding the historical and legal basis of divine revelation. Instead of constructing a completely isolated terminology or a social structure from scratch, Islam is based on the principle of reforming and completing the monotheistic lineage and Abrahamic traditions that have continued since Adam. In this study, the method of the Qur’an in transforming existing customs and traditions into divine rulings is examined within the framework of the categories of “preservation” (ibqāʾ), “reform” (iṣlāḥ), and “abrogation” (ilgāʾ). The natural and social foundations of the concept of “approved good” (maʿrūf) in Islamic legal theory are discussed, and terminological continuity alongside the literal logic of divine command is analyzed through the concept of “khimār” (خِمَار) in Surah An-Nut verse 31 and the term “salāt” (الصَّلَاة). Furthermore, the transformation of zakat, sacrifice (udhiyyah), and pre-Islamic commercial/civil customs through the filters of revelation is explored. The research demonstrates that the existence of certain practices in Pre-Islamic (Jāhilīyah) society as residual values does not impair their status as divine commands; rather, divine intervention elevates existing incomplete or incorrect forms into obligatory acts of worship and legal bounds by setting explicit divine standards.

Keywords: Islamic Jurisprudence, Qur’an Concept, Method of Reform, Maʿrūf, Custom (ʿUrf), Khimār, Salāt, Zakat, Sacrifice, Surah An-Nur 31, Modesty.

GİRİŞ

Kur’ân metninin nüzûl sürecini ve vaz‘ ettiği ahkâmı doğru kavramanın yolu, vahyin hitap ettiği toplumun sosyo-kültürel yapısı ile kurduğu metodolojik ilişkiyi doğru analiz etmekten geçer. Çağdaş dönemde Kur’ân’ın nâzil olduğu vasatla ilişkisini değerlendirirken yapılan temel vahim yanlışlardan biri, İslâm’ı gökten zembille inmiş, muhatap toplumun hafızasında hiçbir karşılığı olmayan, tamamen sıfırdan ihdas edilmiş kopuk bir olgu olarak algılamaktır. Bu hatalı yaklaşım, toplumsal karşılığı bulunan her kurum ve terimi “beşerî ve tarihî bir gelenek” ilân ederek ilâhî hitâbın bağlayıcı ve ibâdet kurucu karakterini işlevsizleştiren sığ bir indirgemeciliğe yol açmaktadır.

Oysa peygamberlik müessesesi ve semâvî kitaplar, insanlık tarihinin başlangıcından itibaren aynı hakikat zincirinin halkaları olarak tezahür etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm kendisini önceki vahiyleri doğrulayıcı (musaddık) ve üzerlerine bir gözetleyici/tamamlayıcı (müheymin) olarak tanımlar [1]. Dolayısıyla vahyin muhatap aldığı toplumda mevcut olan bir düşünce veya uygulamanın İslâm ahkâmı içinde yer alması, onun beşerî bir icat olduğunu değil; aksine kadîm nebiler geleneğinin (şer’u men kablene) bir kalıntısı veya fıtrata uygun “ma’rûf” bir değer olduğunu gösterir.

Bu makalede, İslâm’ın kadîm din olma vasfı, İslâm hukuk usûlünde örf ve ma’rûfun yeri, Kur’ân’ın câhiliye toplumundaki kurum ve kuralları ele alma metodu (ibkâ, ıslâh, ilga) ile Nur Sûresi 31. âyetinde geçen “hımâr” kelimesi ve en temel rükün olan “salât” kavramı özelinde ibâdetlerin ıstılâhî ve mantıksal zeminleri akademik düzeyde incelenecektir. Aynı zamanda zekât, kurban ve câhiliye dönemi muâmelât hukuku örflerinin vahyî süzgeçten geçirilerek ilâhî nizâma nasıl entegre edildiği tahlîl edilecektir.

1. KADÎM DİNİN DEVAMLILIĞI VE KUR’ÂN’IN ISLÂH METODU

İslâm, kavramsal ve itikâdî olarak Hz. Âdem (a.s.) ile başlayıp Hz. Muhammed (s.a.v.) ile son bulan tek ve evrensel dinin adıdır [2]. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhîm, Hz. Musa ve Hz. İsa’nın da kendilerini “Müslüman” olarak niteledikleri açıkça ifade edilir. Kur’ân-ı Kerîm sıfırdan bir din icat etmek üzere değil; tahrif edilmiş, bozulmuş, unutulmuş veya aslî mecrasından saptırılmış kadîm hakîkatleri yeniden tesis etmek, ikmal etmek ve evrensel formuna kavuşturmak için nâzil olmuştur.

Nüzûl öncesi Arap toplumunda var olan birtakım hukukî ve ahlakî değerler, tam manasıyla karanlık bir cehaletin ürünü olmayıp, Hz. İbrâhîm ve Hz. İsmail (a.s.) şeriatından süzülüp gelen bakiye değerlerdir (bakıyyâtü’ş-şerâi‘) [3]. Kur’ân, câhiliye vasatındaki bu uygulamaları üçlü bir süzgeçten geçirmiştir [4]:

• İbkâ (Aynen Koruma): Fıtrata, adalete ve tevhid prensibine aykırı olmayan uygulamaları aynen korumuştur. Kâbe’nin ta’zîmi, hac ibâdetinin temel usûlleri, sünnet olma (hıtân), misafirperverlik ve cömertlik gibi ahlakî erdemler buna örnektir.

• Islâh (Düzeltme ve İkmâl Etme): Esası îtibariyle doğru olan ancak zamanla bâtıl unsurların karıştığı, sınırları sapan uygulamaları ilâhî standartlara çekerek yeniden yapılandırmıştır. Nikâh düzenlemeleri, talak (boşanma) hakları, kısas ve diyet usûlleri, salât (namaz), zekât, kurban ve tesettür emri bu kategoriye girer.

• İlga (Tamamen Kaldırma): Tevhid inancına, fıtrata ve insan onuruna aykırı olan uygulamaları ilga etmiştir. Putperestlik, kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesi, faiz (ribâ), kumar, şarap ve kabile asabiyeti odaklı haksız savaşlar tamamen yasaklanmıştır.

Bu ıslâh metodu, ilâhî ahkâmın toplumsal zemine nüfuz etmesini sağlamış; insan fıtratıyla uyumlu mevcut gereçleri ilâhî bir amaca yönlendirerek onları yükümlülük (teklîf) ve ibâdet statüsüne erdirmiştir.

2. İSLÂM HUKUK USÛLÜNDE “MÂRÛF” VE ÖRFÜN MAHİYETİ

İslâm hukuk doktrininde toplumsal geleneklerin yeri “ma’rûf” kavramı çerçevesinde şekillenir. Sözlükte “bilinen, tanınan, benimsenen, güzel görülen” anlamına gelen ma’rûf; akl-ı selim ve selim fıtrat tarafından akla ve dine uygun bulunan, toplumun vicdanında kabul görmüş davranışları ifade eder [5]. Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok âyette iyiliğin emredilmesi ma’rûf kavramıyla (el-emru bi’l-ma‘rûf) ifade edilmiş; eşlerle iyi geçinme, emzirme, nafaka ve vasiyet gibi hukûkî düzenlemelerde “ma‘rûf” ölçü alınmıştır.

İslâm hukukçuları (fukahâ), fıkıh usûlünde “Örfle sabit olan şey, nassla sabit olmuş gibidir” (el-Ma‘rûfu ‘örfen ke’l-meşrûti şartan) veya “Nassın bulunmadığı yerde örf bir delildir” kaideleriyle toplumsal birikimin hukukî değerini tescil etmişlerdir [6].

Ancak bir uygulamanın vahiy öncesinde örf olarak bulunması, onun ilâhî bir buyruk haline gelmesine engel teşkil etmez. Aksine, ilâhî irade toplumsal bünyede fıtraten var olan veya kadîm vahiylerden kalan ma’rûf bir eylemi teyit edip bağlayıcı bir emir seviyesine çıkardığında, o eylem beşerî bir alışkanlık olmaktan çıkıp ilâhî rızayı hedefleyen bir “ibâdet” niteliği kazanır. Dolayısıyla bir hükmün tarihsel köklerinde örfî izler bulmak, o hükmün ilâhî olmadığını iddia etmeye gerekçe yapılamaz.

3. ISTILÂHÎ DEVAMLILIK VE MANTIKSAL HATA: NUR SÛRESİ 31. ÂYET VE “HIMÂR” KAVRAMI

Gerek Kur’ân-ı Kerîm’in dilsel yapısını gerekse ıstılahların teşekkül mantığını göz ardı eden yaklaşımlarda sıklıkla düşülen vahim bir mantık hatası mevcuttur. Bu durum, tesettürle ilgili temel ayetlerden biri olan Nur Sûresi 31. âyetinin tefsirinde belirginleşmektedir.

“Mümin kadınlara da söyle, gözlerini haramdan sakınsınlar, ırzlarını korusunlar. (Yüz ve el gibi) kendiliğinden görünenler müstesna, ziynetlerini göstermesinler. Başörtülerini (hımâr) yakalarının üzerine salsınlar...” (en-Nûr 24/31)

Metinde geçen “hımâr” (خِمَار) kelimesi, Arap dilinde kök anlamı itibarıyla “örtmek, kapatmak, gizlemek” manasına gelen h-m-r kökünden türemiştir [7]. Aklı örttüğü için alkollü içeceklere “hamr” dendiği gibi, kadının başını örttüğü kumaş parçasına da öteden beri “hımâr” denmektedir. Nitekim kelimenin çoğulu olan “humur” (خُمُر), doğrudan kadınların başlarına örttükleri bezleri ifade eden yerleşik bir isimdir.

Burada yapılan temel mantık hatası ve sığ saptırma şudur: Ayetin “Başınızı örtün” şeklinde sıfırdan bir baş örtme eylemi emretmediğini, dolayısıyla âyetteki emrin sadece göğüs dekoltesini kapatmaya yönelik olduğunu iddia etmek, dildeki ıstılâhî mantığı kavrayamamaktan kaynaklanır.

• Nesnenin Doğası ve Istılah: Bir kumaş parçasına dil kuralı gereğince “hımâr” denmesi, onun zatı itibarıyla başı örtmek için tasarlanmış ve kullanılan bir nesne olmasından dolayıdır. Şayet ortada başa örtülen bir bez olmasaydı, kelime “hımâr” olarak adlandırılamazdı.

• Câhiliye Örtünme Biçiminin Islâhı: Klasik tefsir ve hadis kaynaklarında detaylarıyla aktarıldığı üzere; Câhiliye dönemi Arap kadınları başlarına bir kumaş (hımâr) koyarlar, ancak bunun uçlarını sırtlarına doğru atarlar veya arkadan bağlarlardı [8]. Bu durum; gerdan, kulak, boyun ve göğüs dekoltesinin açıkta kalmasına yol açmaktaydı.

• Emrin Yöneldiği Nokta: Âyet var olan nesneyi (hımâr) iptal etmemiş; nesnenin yanlış ve eksik kullanım biçimini ilâhî standartlara bağlayarak ıslâh etmiştir. Ayet, “Hımârlarınızı (zaten başınızda duran örtülerinizi) yakalarınızın/göğsünüzün üzerine salın” buyurarak; örtünmenin kapsamını başı, boynu, gerdanı ve göğsü tamamen kuşatacak bir sınıra çekmiştir.

Dolayısıyla elinde zaten “baş örtüsü” (hımâr) bulunan bir muhataba “Başınızı örtün” demek belâgat açısından gereksiz bir tekrardır (tahsîl-i hâsıl) [9]. Kur’ân-ı Kerîm, edebî ve belâgî açıdan en üst düzey metindir. Eğer Kur’ân, başında zaten örtü olan birine sıfırdan “Başını ört” deseydi, bu durum tahsîl-i hâsıl (zaten var olan bir şeyi gereksiz yere yeniden istemek) olurdu. Kur’ân ise abesle iştigal etmeyeceğinden, böyle bir tekrar yerine mevcut örtünün nereleri (yakaları/göğüs dekoltesini) kapatması gerektiğini belirlemiştir. Böylece Kur’ân, mevcut nesnenin kullanım biçimini ve sınırlarını belirleyerek farz bir tesettür biçimi ihdas etmiştir. Bu durum emrin ilâhî olmadığını değil; tam aksine, var olan eksik ve niteliksiz uygulamayı ilâhî bir norm hâline getirerek ibâdete dönüştürdüğünü gösterir.

4. ISTILÂHÎ DEVAMLILIĞIN EN TEMEL ÖRNEĞİ: SALÂT (الصَّلَاة) KAVRAMI VE NAMAZIN ISLÂHI

Kur’ân’ın ıslâh metodolojisini ve ıstılâhî devamlılık ilkesini kavramada başvurulacak en temel kurumsal yapı, İslâm’ın direği kabul edilen “salât” (namaz) ibâdetidir. Çağdaş dönemdeki bazı indirgemeci yaklaşımlar, salât kavramının kök anlamının yalnızca “dua ve destek” olduğunu, dolayısıyla rükû ve secdeli şeklî bir namazın Kur’ânî bir temeli olmadığını, bunun sonradan tarihsel süreçte örfleştiğini iddia ederler. Bu sığ iddia da tıpkı “hımâr” örneğindeki gibi frapan bir mantık hatasına ve dilbilimsel körlüğe dayanır.

Salât kelimesi, İslâm öncesi sâmî dillerde ve kadîm Arap şiirinde “duâ etmek, ta’zîm göstermek, eğilerek saygı sunmak” ve “ateşe yönelmek/bağlanmak” anlamlarında yerleşik bir sözcük değerine sahipti. Hz. İbrâhîm (a.s.)’dan itibaren salât terimi, tevhid inancına sahip Hanîfler ve Ehl-i Kitap arasında belli vakitlerde yerine getirilen muayyen ritüellerin adı olmuştur. Ancak Câhiliye dönemi Mekke toplumunda bu kadîm ibâdet aslî mecrasından saptırılmış, tahrifata uğratılmıştır. Nitekim Kur’ân bu tahrifatı açıkça beyan eder: “Onların Beytullah yanındaki salâtları (namazları), ıslık çalmaktan ve el çırpmaktan (mükâen ve tasdiyeten) ibarettir.” (el-Enfâl 8/35). Câhiliye Arapları salât kavramını ve onun kutsal zeminini biliyorlar, fakat onun içini putperestlikle ve ciddiyetten uzak ritüellerle dolduruyorlardı.

Kur’ân-ı Kerîm nâzil olduğunda, sâmî hafızada ve câhiliye dilinde zaten mevcut olan “salât” kelimesini iptal edip sıfırdan bilinmeyen bir kelime ihdas etmemiştir. Bilakis, bu kavramsal bakiye değeri (bakıyyâtü’ş-şerâi‘) devralmış ve onu muazzam bir vahyî ıslâh sürecine tâbi tutmuştur. Namazın vakitlerini, temizlik (abdest/gusül) şartını, kıyam, rükû, secde ve ka’de gibi rükünlerini belirli geometrik ve kalbî sınırlara bağlayarak kavramı berraklaştırmıştır. Kur’ân’ın muhataplarına sıfırdan anlaşılmaz bir kelimeyle değil, “Salâtı ikame edin” emriyle hitap etmesi, muhatapların zihninde bir yönelme ve ibâdet bilincinin zaten var olmasındandır. Vahiy, bu mevcut bilinci bâtıl unsurlardan (ıslık ve el çırpmadan) arındırarak tevhidî standartlara ulaştırmış ve İslâm’ın en temel farz ibâdetine dönüştürmüştür. Dolayısıyla salât kavramının tarihsel kökenlerinde câhiliye örfüyle kurulan dilsel ve kurumsal bağlar, namazın ilâhî ve bağlayıcı karakterini zedelemez; aksine vahyin mükemmel belâgat ve ıslâh mantığını gözler önüne serer.

5. KONUYU DERİNLEŞTİREN DİĞER AHKÂM ÖRNEKLERİ

Kur’ân-ı Kerîm’in mevcut gelenekleri, örfü ve önceki şeriat bakiyelerini ilâhî standartlara çekerek farz kılma metodu yalnızca tesettür ve salât emirleriyle sınırlı değildir. Pek çok temel ibâdet ve hukûkî düzenleme aynı bütüncül metotla şekillenmiştir:

5.1. Oruç İbadeti ve “Câhiliye/Önceki Şeriat” Devamlılığı

Oruç ibâdeti Kur’ân nâzil olmadan önce de hem Câhiliye Arapları (Aşure orucu) hem de ehl-i kitap tarafından bilinip uygulanmaktaydı. Kur’ân-ı Kerîm, “Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakınasınız diye oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı” (el-Bakara 2/183) buyurarak bu ibâdetin kadîm niteliğine vurgu yapmıştır. Kur’ân, mevcut olan oruç tutma geleneğini ilga etmemiş; niyet, vakit (imsak-iftar sınırları) ve yasaklar bakımından ıslâh ederek İslâm’ın temel rükünlerinden biri haline getirmiştir [10].

5.2. Hac İbadeti ve Menâsik

Hac, Hz. İbrâhîm (a.s.)’dan tevârüs eden en belirgin ibâdettir. Câhiliye döneminde Araplar Kâbe’yi tavaf ediyor, Arafat ve Müzdelife’de bulunuyorlardı. Ancak tavafı çıplak yapmak, putlara kurban kesmek ve Arafat yerine Kureyş’in ayrıcalık taslayarak Müzdelife’de vakfe yapması gibi tahrifatlar eklemişlerdi. Kur’ân haccı sıfırdan icat etmemiş; “Haccı ve umreyi Allah için tamamlayın” (el-Bakara 2/196) emriyle mevcut ibâdeti şirk unsurlarından arındırmış, takvâ esasına dayalı ilâhî bir farza dönüştürmüştür [11].

5.3. Zekât Kurumu ve İbrâhîmî Mirasın İkmali

Mali bir ibâdet olan zekât da İslâm ile sıfırdan ihdas edilmiş bir müessese değildir. Câhiliye toplumunda Hanîfler ve cömertliğiyle tanınan bazı kabile reisleri, muhtaçlara yardım etmeyi, fakirleri doyurmayı kadîm bir ahlakî örf ve bakiye değeri olan İbrâhîmî bir gelenek olarak sürdürmekteydiler. Ancak bu yardımlar muayyen bir sisteme, hukuken bağlayıcı bir orana ve devlet eliyle toplama mekanizmasına sahip olmayan, tamamen keyfî ve bireysel takdire dayalı pratiklerdi. Kur’ân-ı Kerîm, “Onların mallarından, kendilerini temizleyeceğin ve arındıracağın bir sadaka (zekât) al...” (et-Tevbe 9/103) emriyle bu ahlakî erdemi hukuken tanzim edilmiş, belirli nisap miktarlarına ve oranlara (kırkta bir vb.) sahip kurumsal bir zorunluluğa dönüştürmüştür. Böylece var olan yardımlaşma örfü, ilâhî sınırlarla tanzim edilerek kurumsal ve farz bir ibâdet haline getirilmiştir.

5.4. Kurban İbâdeti ve Şirk Unsurlarından Arındırma

Kurban (udhiyyah/hedy), İslâm öncesi Arap toplumunda ve diğer kadîm milletlerde en yaygın ritüellerden biriydi. Câhiliye Arapları putları adına kurbanlar keser, kestikleri hayvanların kanlarını Kâbe’nin duvarlarına sürerler ve etlerini putların önüne bırakırlardı. Kur’ân bu köklü kurban geleneğini tamamen ilga etmek yerine, onun özündeki tevhidî mânâyı ihya etmek üzere muhteşem bir ıslâh gerçekleştirmiştir. “Onların ne etleri ne de kanları Allah’a ulaşır; fakat O’na sadece sizin takvânız ulaşır.” (el-Hac 22/37) âyetiyle kurban ibâdeti, câhiliye şirk ritüellerinden, kan ve et fetişizminden bütünüyle temizlenmiştir. Hayvan kesme eylemi aynen korunmuş (ibkâ), fakat eylemin amacı, niyeti ve adanma yönü sadece Allah’ın rızasına hasredilerek (ıslâh) mü’minler için malî-bedenî bir ibâdete dönüştürülmüştür.

5.5. Kısas, Diyet ve Muâmelât Hukuku Örfleri

Câhiliye toplumunda bir kabileden biri öldürüldüğünde, öldüren kabilenin güç durumuna göre bir kişiye karşılık onlarca kişi öldürme haksızlığı veya soylu-köle ayrımı yapılırdı. Kur’ân-ı Kerîm, kısas kurumunu kökten kaldırmak yerine “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı...” (el-Bakara 2/178) buyurarak adalet, eşitlik ve suçun şahsîliği ilkeleri doğrultusunda ıslâh etmiştir [12]. Kısasın câhiliye örfünde var olması, onun Kur’ânî bir hüküm ve ilâhî adalet ilkesi olduğu gerçeğini değiştirmemektedir.

Aynı şekilde câhiliye muâmelât (ticaret ve borçlar) hukukunda var olan mudarabe (emek-sermaye ortaklığı), musakat (bağ-bahçe ortaklığı), bey‘ (alım-satım) sözleşmeleri ve rehin gibi kurumlar, fıtrata ve adâlete uygun oldukları ölçüde İslâm tarafından aynen korunmuş veya ıslâh edilmiştir. Kur’ân ve sünnet, bu ticarî örflerin esasına dokunmamış; ancak onları faiz (ribâ), fahiş kâr, (garar/bilinmezlik), kumar ve haksız kazanç gibi zulüm mekanizmalarından arındırarak meşrû hale getirmiştir. İslâm hukuk usûlündeki “Âdet muhakkemdir” küllî kaidesi, câhiliye döneminden süzülüp gelen adâlete uygun ticarî ve medenî örflerin İslâm hukuku tarafından nasıl içselleştirildiğinin en açık kanıtıdır.

SONUÇ

Kur’ân-ı Kerîm’in metodolojisini, İslâm’ın kadîm din olma vasfını ve Arap dilinin ıstılâhî dinamiklerini göz ardı eden yaklaşımlar, nüzûl ortamındaki uygulamaları “beşerî gelenek” etiketiyle tahrif etme hatasına düşmektedir. İslâm, toplumsal ve tarihsel gerçeklikten kopuk bir ütopya sunmamış; insan fıtratına uygun, kadîm peygamberler geleneğinden süzülüp gelen ma’rûf değerleri te’yit ve ıslâh ederek ilâhî ahkâmın merkezine yerleştirmiştir.

Nur Sûresi 31. âyette yer alan “hımâr” kelimesi, tesettür düzenlemesi ve dinin direği olan “salât” (namaz) kavramı, bu ıslâh metodunun en somut ve sarsılmaz örnekleridir. Kelimelerin özü ve sâmî hafızadaki karşılığı gereği muayyen nesne ve eylemleri ifade etmesi; vahyin ise bu yapıların duruş, kapsama ve ifa biçimini ilâhî standartlarla yeniden tanzim etmesi, bu ibâdetlerin bağlayıcı ve sınırları belirli farzlar olduğunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde ispat etmektedir. Zekât, kurban ve muâmelât örflerinde de görüldüğü üzere, toplumsal gelenekte var olan bir eylemi ilâhî sınırlar tesis ederek yeniden emretmek, onu beşerî bir alışkanlık veya gelenek olmaktan çıkarıp kıyamete kadar geçerli ilâhî bir mükellefiyet haline getirir. İlâhî ahkâmın teşekkül mantığını kavrayamayan sığ yorumlar, dinî hükümleri hafifletme ve ilhad anlayışına zemin hazırlamaktan öte bir değer taşımamaktadır.

DİPNOTLAR

[1] Önceki vahiyleri tasdik ve müheymin olma kavramlarının geniş analizi için bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Kur’an’ın Önceki Kitapları Tasdik ve Müheymin Olma Vasfı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39/1 (1999), 112-118.

[2] Kadîm din kavramı ve Hz. İbrâhîm’in tebliğindeki yeri için bkz. Ömer Faruk Harman, “İslam: Dinler Tarihi Perspektifi”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/1-5.

[3] Câhiliye toplumundaki haniflik bakiye değerleri ve Kur’an’ın entegrasyonu hakkında bkz. Mahmûd Şeltût, el-İslâm: Akîde ve Şerîa (Kahire: Dârü’ş-Şurûk, 2001), 45-52.

[4] İslâm hukuk usûlünde koruma, düzeltme ve ilga teorisi (ibkâ, ıslâh, ilga) için bkz. Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, Makâsıdü’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye, ed. Mohamed el-Tahir el-Mesawi (Katar: Vizâratü’l-Evkâf, 2004), 110-125.

[5] Ma’rûf kavramının Kur’ânî zemini ve fıkıh usûlündeki yeri için bkz. Mustafa Baktır, İslam Hukukunda Örf (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1990), 75-88.

[6] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, md. 43, 45.

[7] Arap dilinde h-m-r kökü ve “hımâr” kelimesinin etimolojik ve ıstılâhî tahlili için bkz. Ebu’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, “ḥ-m-r”, Lisânü’l-ʿArab (Beyrut: Dâru Sâdır, 1300), 4/254.

[8] Klasik tefsirlerde Nur Sûresi 31. Ayetinin nüzûl sebebi ve Câhiliye örtünme biçiminin ıslâhı için bkz. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiʿu’l-beyân ʿan te’vîli âyi’l-Kur’ân, ed. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut: Muassasetü’r-Risâle, 2000), 19/158-161; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Kur’ân, ed. Ahmed el-Berdûnî – İbrâhîm Atfayyiş (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964), 12/230-233.

[9] Belâgat ilminde tahsîl-i hâsıl yasağı ve emrin kurgusu için bkz. Muhammed Abdullah Dırâz, en-Nebeü’l-Azîm: Kur’an Üzerine Metodolojik İncelemeler, çev. Suat Yıldırım (İstanbul: İşaret Yayınları, 2015), 142.

[10] Oruç ibâdetinin tarihsel sürekliliği ve Kur’an’ın ibkâ metodu için bkz. Celal Yeniçeri, “İslam Öncesi Araplarda Oruç ve Haniflik”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (2007), 45-62.

[11] Hac menâsikinin ıslâhı ve câhiliye hurafelerinden temizlenmesi için bkz. Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ (İstanbul: İrfan Yayıncılık, 1998), 1/480-488.

[12] İslâm öncesi ceza hukukundaki adaletsizlikler ve Kur’an’ın kısas düzenlemesi için bkz. Hayreddin Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011), 1/310-318.

KAYNAKÇA

Baktır, Mustafa. İslam Hukukunda Örf. İstanbul: Kaynak Yayınları, 1990.

Dırâz, Muhammed Abdullah. En-Nebeü’l-Azîm: Kur’an Üzerine Metodolojik İncelemeler. Çev. Suat Yıldırım. İstanbul: İşaret Yayınları, 2015.

Hamidullah, Muhammed. İslam Peygamberi. Çev. Salih Tuğ. 2 Cilt. İstanbul: İrfan Yayıncılık, 1998.

Harman, Ömer Faruk. “İslam: Dinler Tarihi Perspektifi”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 23/1-5. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir. Makâsıdü’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye. Ed. Mohamed el-Tahir el-Mesawi. Katar: Vizâratü’l-Evkâf, 2004.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-ʿArab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1300.

Karaman, Hayreddin. Anahatlarıyla İslam Hukuku. 3 Cilt. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed. El-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Kur’ân. Ed. Ahmed el-Berdûnî – İbrâhîm Atfayyiş. 20 Cilt. Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964.

Şeltût, Mahmûd. El-İslâm: Akîde ve Şerîa. Kahire: Dârü’ş-Şurûk, 2001.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Câmiʿu’l-beyân ʿan te’vîli âyi’l-Kur’ân. Ed. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. 26 Cilt. Beyrut: Muassasetü’r-Risâle, 2000.

Ünal, İsmail Hakkı. “Kur’an’ın Önceki Kitapları Tasdik ve Müheymin Olma Vasfı”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39/1 (1999), 111-128.

Yeniçeri, Celal. “İslam Öncesi Araplarda Oruç ve Haniflik”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (2007), 45-62.