İslâm Düşüncesinde Metodolojik Kriz ve Usûl Arayışı: Taklit, Şekilcilik ve Rivâyetperestliğin Aşılması

(Methodological Crisis and the Search for Usūl in Islamic Thought: Overcoming Taqlīd, Formalism, and Narration-Oriented Religiosity

H. Ali ERDOĞAN

Bağımsız Araştırmacı / Independent Researcher

ORCID: 0009-0004-3764-0172

ÖZET

Bu makale, çağdaş İslâm toplumlarında giderek derinleşen dinî anlayış krizini epistemolojik, teolojik ve ahlâkî boyutlarıyla ele almaktadır. Kur'ân merkezli düşüncenin zayıflaması, yerini akıl dışı bir taklitçiliğe, asılsız rivâyetlerin kutsallaştırılmasına ve şekilci bir dindarlığın ahlâkî özü aşındırmasına bırakmıştır. Makale, skolastik zihniyetin tarihsel kökenlerini, rivâyet kültürünün dinî epistemoloji üzerindeki bozucu etkilerini ve taklitçiliğin ahlâkî çöküşle ilişkisini kavramsal ve tarihsel düzlemde incelemektedir. Ayrıca Gazzâlî, İbn Rüşd, İbn Teymiyye, Şâtıbî, Fazlur Rahman, Muhammed Abduh ve Hassan Hanefi gibi düşünürlerin eleştirileri ışığında, İslâm düşüncesinin yeniden canlandırılması için Kur'ân ve sahih sünnet merkezli, akıl-vahiy bütünlüğünü esas alan bir din anlayışının inşasını önermektedir. Çözüm olarak din eğitiminde reform, mezhep taassubunun aşılması, hurafelerle mücadele ve içtihadın canlandırılması gibi somut adımlar tartışılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Dinî kriz, skolastisizm, taklitçilik, rivâyetperestlik, şekilcilik, içtihat, tecdid, epistemoloji.

ABSTRACT

This study examines the deepening crisis of religious understanding in contemporary Muslim societies through epistemological, theological, and moral dimensions. The weakening of Qur'an-centered thought has given way to irrational imitation, the sanctification of unfounded narrations, and a formalistic religiosity that erodes moral substance. The article analyzes the historical origins of scholastic mentality, the disruptive effects of narration culture on religious epistemology, and the relationship between taqlīd and moral decline. Drawing on the critiques of al-Ghazālī, Ibn Rushd, Ibn Taymiyya, al-Shāṭibī, Fazlur Rahman, Muhammad Abduh, and Hassan Hanafi, it proposes the reconstruction of a religious understanding centered on the Qur'an and authentic Sunnah, integrating reason with revelation. Concrete steps such as reform in religious education, overcoming sectarian bigotry, combating superstitions, and revitalizing ijtihad are discussed as solutions.

Keywords: Religious crisis, scholasticism, taqlīd, narration-oriented religiosity, formalism, ijtihad, tajdīd, epistemology.

GİRİŞ

İslâm dünyasının modern dönemde karşı karşıya bulunduğu en derin krizlerden biri, dinin özünü teşkil eden tevhidî bilinç ve ahlâkî idealin, tarihsel süreç içinde biçimsel kalıplar ve asılsız rivâyetlerle gölgelenmesidir.¹ Bu kriz, yalnızca teolojik değil, aynı zamanda epistemolojik ve ahlâkî bir meseledir. Dinin, toplumu uyandıran, aklı harekete geçiren bir hakikat çağrısı olmaktan çıkıp, sorgulamayı bastıran bir gelenekselciliğe dönüşmesi, İslâm düşüncesinin tarihsel dinamizmini zayıflatmıştır.²

​Faisal Kutty'nin tespitiyle, Müslüman dünyası bugün üç çıkmaz arasında savrulmaktadır:

​• Düşünmekten korkan katı bir muhafazakârlık,

​• Batılı "ilerleme" kavramını körü körüne taklit eden yüzeysel bir modernizm,

​• Dinin özünü yaşamak yerine; duygu, ritüel ve bencilce bir cennet arayışını ön plana çıkaran karmaşık bir dindarlık.³

Modern Müslüman toplumlarda görülen zihnî durgunluk, bir yönüyle Ortaçağ skolastisizmine benzer bir "düşüncenin donması" sürecidir.⁴ Temel problem, dinin ilerlemeyi ve ahlâkı teşvik eden bir "uyanma aracı" olmaktan çıkıp "uyuşukluğu ve cehaleti meşrulaştıran bir araca" dönüşmesidir.⁵ Bu makale, söz konusu krizi skolastik zihniyet, taklitçilik, şekilcilik ve rivâyet odaklılık bağlamında tahlil ederek, Kur'ân merkezli bir yenilenme perspektifi sunmayı amaçlamaktadır

Bu çalışmanın mevcut literatüre üç temel özgün katkısı bulunmaktadır:

(1) Epistemik krizi, hadis, mezhep ve eğitim problemlerinin ötesine taşıyarak bilgi teorisi, ahlâk ve makâsıd ekseninde bütüncül bir usûl krizi olarak yeniden kavramsallaştırması;

(2) Klasik fıkıh usulünün lafız merkezli yapısına alternatif olarak, Kur'ân hermenötiği, dinamik metin tenkidi ve makâsıdî fıkıh usulü olmak üzere üç sütunlu yeni bir metodolojik çerçeve önermesi;

(3) Şekilci dindarlığı, Bourdieu'nün "dinsel sermaye" ve "habitus" (içselleştirilmiş yatkınlıklar sistemi) kavramlarıyla analiz ederek, bu eğilimi salt teolojik değil, sosyolojik bir perspektifle de ele alması.

1. SKOLASTİK ZİHNİYETİN DOĞUŞU, FELSEFÎ TEMELLERİ VE AKLIN DIŞLANMASI

1. 1. Erken Dönem Akıl-Vahiy Dengesi ve Kırılma Noktaları

İslâm düşünce geleneğinde bilgi teorisi (epistemoloji), hakikate ulaşma yollarını bütüncül bir yaklaşımla ele almıştır. Klasik kelâm ve felsefe literatüründe bilginin geçerli kaynakları (esbâb-ı ilim); sağlıklı duyular (havâss-ı selîme), akıl (akıl) ve doğru haber (haber-i sâdık) olmak üzere üçlü bir dengede formüle edilmiştir. Bu epistemolojik sacayağı, evrenin ampirik gözlemini, rasyonel düşünceyi ve vahiyle gelen aşkın bilgiyi birbiriyle çatıştırmadan bütünleştiren dinamik bir zemin sunmaktaydı. Ancak tarihsel süreçte yaşanan epistemik kırılma, bu dengenin akıl ve sağlıklı duyu aleyhine, 'haber' unsurunun (özellikle de tahkik edilmemiş rivâyetlerin) mutlaklaştırılması yönünde bozulmasıyla başlamıştır. Akıl kurucu ve denetleyici işlevini yitirip sadece nakli meşrulaştıran edilgen bir araca dönüştürüldüğünde, dinî bilgi üretimi de metodolojik bir körlüğe sürüklenmiştir. Dolayısıyla bugün karşı karşıya kaldığımız taklitçilik ve şekilcilik gibi krizler, aslında bu üçlü epistemolojik dengenin bozulmasının ve bilgi kaynaklarının kendi sınırlarının dışına taşırılarak tahrif edilmesinin doğrudan bir sonucudur.

İslâm düşüncesinin erken döneminde akıl-vahiy ilişkisi dengeli bir seyir izlemiştir. Kur'ân, aklı temel bir tefekkür aracı olarak yüceltmiş, "Hiç akletmez misiniz?" (Bakara, 2/44) ve "Düşünmez misiniz?" (Yâsîn, 36/68) gibi vurgularla düşünmeyi ibâdetin ayrılmaz bir parçası kılmıştır. Ancak Emevî ve Abbâsî dönemlerinde dinin siyasal meşruiyet aracı olarak kullanılmasıyla birlikte, eleştirel düşünce yerini dogmatizme bırakmaya başlamıştır.⁶

Bu dönemde "taklid" kavramı, başlangıçtaki pedagojik anlamını yitirerek, düşünmeyi devre dışı bırakan kör bağlılık anlamında kullanılmaya başlanmıştır.⁷ İbn Rüşd'ün Faslü’l-Makâl’de eleştirdiği bu skolastik zihniyet, nassların hikmet boyutunu ihmal ederek lafzî bir katılığa saplanmıştır.⁸ İbn Rüşd, vahiy ve aklın aynı ilahî hakikatin yansımaları olduğunu savunarak, "hakikat hakikate aykırı olamaz" ilkesiyle akıl-vahiy çatışmasını reddetmiştir.⁹

Bu noktada, "taklîd" kavramının iki temel anlamını birbirinden ayırmak gerekir:

(1) Pedagojik taklîd - kişinin bilgi ve beceri kazanmak için yetkin bir otoriteyi geçici olarak izlemesi; bu, eğitimin doğal bir parçasıdır ve İslâm eğitim geleneğinde "mükâleme" veya "istinsâh" olarak adlandırılmıştır.

(2) Epistemik taklîd - kişinin sorgulama, tahkik ve tenkit yetisini devre dışı bırakarak, bir görüşü veya ameli -dayanağını bilmeden veya sorgulamadan- körü körüne benimsemesi. Bu çalışmanın eleştirisinin hedefi, ikinci türdür; zira Kur'ân, taklîdin bu biçimini açıkça yermektedir (Bakara, 2/170). Buna karşılık, tahkike dayalı, eleştirel bir süreçten geçerek benimsenen bir görüş veya amele bağlılık, taklîd değil, bilinçli tercihtir (ihtiyâr) ve meşrudur.

1.2. Gazzâlî Sonrası Dönüşüm: Eleştirinin Skolastikleşmesi

Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn'de dinin ruhunun ihmal edilmesinden yakınmış; ancak kendisinden sonra gelen birçok çevre, onun "tasavvufî öz eleştirisini" skolastik bir kabuğa hapsetmiştir.¹⁰ Gazzâlî'nin gurûr (manevî yönden kendini aldatma) kavramı, çağdaş İslâm topluluklarında yasal formalizm ile manevî özgünlük arasındaki gerilimi anlamak için hâlâ geçerli bir teşhis aracı olarak kullanılmaktadır.¹¹ Ne var ki Gazzâlî'nin eleştirel ruhu, sonraki dönemlerde medrese geleneğinin katılaşmasıyla etkisini kaybetmiştir.

1.3. İçtihadın Dondurulması ve Sonuçları

İçtihad kapısının fiilen kapanması, dinî düşüncenin yenilenme kapasitesini zayıflatmıştır.¹² İbn Haldun, Mukaddime'de bu durumu "taklit ile düşüncenin felce uğraması" olarak tanımlar.¹³ Ona göre, taklitçiliğin yaygınlaşması, toplumların içtihat kabiliyetini kaybetmesine ve dolayısıyla medenî gelişimin durmasına neden olmuştur. Modern dönemde bu zihniyet, sadece medrese geleneğinde değil, popüler dinî söylemlerde de varlığını sürdürmekte ve cehaleti, bilim karşıtlığını meşrulaştıran bir işlev görmektedir.¹⁴

Şâtıbî'nin "makâsıd" kavramına dayanan yaklaşımı ise, Kur'ân'ın ahlâkî ve toplumsal hedeflerini merkeze alma çabasıyla bu donukluğa bir tepki olarak doğmuştur.¹⁵ Makâsıd-ı şerîa, dinî hükümlerin ardındaki gayeleri anlamayı ve bu gayeler ışığında içtihat yapmayı öngörür. Ancak bu yaklaşım da ana akım medrese geleneğinde yeterince etkili olamamıştır.¹

Bu noktada, "içtihad kapısının kapandığı" tezinin, akademik çevrelerde tartışmalı olduğunu da belirtmek gerekir. Sherman Jackson ve Wael Hallaq'ın geç dönem çalışmaları, İslâm hukuk tarihinde içtihadın hiçbir zaman tamamen durmadığını, sadece mezhep içi tercih (tahrîc) ve fetva mekanizmalarıyla daha dar bir alana çekildiğini savunmaktadır. Gerçekten de Osmanlı şeyhülislamlarının fetvaları, Hind alt kıtasındaki fetva mecmuaları ve modern dönem İslâm hukuk akademilerinin kararları, içtihadın belirli bir formda devam ettiğini göstermektedir. Ancak bu çalışma, mevcut içtihad pratiğinin -dar fıkhî meselelerle sınırlı kalması, makâsıd ve ahlâkî boyutu ihmal etmesi, bilimsel ve sosyolojik verilerle bütünleşmemesi nedeniyle- yetersiz olduğunu ve "içtihadın ruhunun" canlandırılması gerektiğini savunmaktadır.

2. RİVÂYET KÜLTÜRÜNÜN EPİSTEMOLOJİK TAHRİBATI

2.1. Rivâyetlerin Kutsallaştırılması ve Metin Tenkidinin İhmali

İslâmî literatürde rivâyet kültürü, başlangıçta bilgi aktarımının temel yöntemlerinden biriydi. Ancak zamanla, özellikle zayıf ve uydurma rivâyetlerin dinî hayatın merkezine yerleşmesi, vahyin saf mesajını gölgelemiştir.¹⁷ Hadis geleneğinde tahkikin daha çok senet kısmında yoğunlaşması, metin kısmının yeterince eleştirel incelenmemesi, bid’at ve hurafelerin yaygınlaşmasının temel nedenlerinden biri olarak görülmektedir.¹⁸

Hadis metodolojisinin tarihsel gelişiminde, bilginin sıhhatini denetleme süreci büyük oranda nakil zincirinin (isnad) güvenilirliğine indirgenmiş, metnin rasyonel, ahlâkî ve Kur’ânî ilkelerle uyumunu sorgulayan 'metin tenkidi' (nakdü'l-metn) ise sistematik bir disiplin haline getirilememiştir. Erken dönemde fukahâ ekolünün (özellikle Hanefîlerin) rivâyetleri Kur’ân’ın genel ilkelerine, akla ve bilinen sünnete arz etme yöntemi, sonraki dönemlerde yerini salt isnad merkezli bir lafızcılığa bırakmıştır. Bu durum, 'sahih' kabul edilen kaynaklarda (Kütüb-i Sitte) yer alan ancak Kur’ân’ın peygamber tasavvuruyla bağdaşmayan rivâyetlerin dahi sorgulanamaz hale gelmesine yol açmıştır. Örneğin Hz. Musa’nın ölüm meleğinin gözünü çıkarması veya Hz. Peygamber’e büyü yapılması gibi akıl ve vahiy dışı unsurlar barındıran anlatıların, senedinin gücü gerekçe gösterilerek dogmatik bir inanç esası gibi savunulması, dinî düşüncede ciddi bir epistemolojik tıkanma yaratmaktadır. Buradaki asıl sistemik açmaz, isnadın kusursuzluğunun metnin içeriğini de her türlü rasyonel ve ahlâkî eleştiriden münezzeh kıldığı yönündeki yanılgıdır. Sonuç olarak, vahyin denetiminden kaçırılan bu rivâyetler, zamanla Kur’ân’ın muhkem ayetlerini neshedecek veya sınırlayacak bir otoriteye ulaştırılarak dinî epistemolojiyi felç etmiştir.

İbn Teymiyye, bu durumu "menkıbe dininin tevhid dininin önüne geçmesi" olarak eleştirir.¹⁹ Ona göre, peygamber kıssaları ve evliya menkıbeleri, tevhid inancının saf formunu bozarak halk arasında batıl inançların yayılmasına zemin hazırlamıştır. Mevzu hadislerin, hurafelerin ve efsanelerin dinî birer gerçekmiş gibi anlatılması, halkın din anlayışını tahrif etmiştir.²⁰ Örneğin Hz. Ömer'in nehirle konuşması veya Hz. Musa'nın meleğe tokat atması gibi anlatılar, sahih senet zincirinden yoksun olmasına rağmen, dinî kültürün parçası hâline gelmiştir.

2.2. Hadiste Sened Mi, Metin Mi Daha Önemlidir?

Bu noktada, geleneksel hadis savunucularının temel argümanına da değinmek gerekir. Onlara göre, isnad tenkidi, metin tenkidinden daha objektif bir yöntemdir; çünkü metnin anlamı yoruma açıkken, râvîlerin cerh ve ta'dil durumları görece somut verilere dayanır. Ayrıca, sahih kabul edilen rivâyetlerin asırlardır ümmet tarafından kabul görmüş olması, icmâ-i ümmet ilkesi gereğince onlara bağlılığı zorunlu kılar. Bu çalışma, söz konusu argümanların tarihsel ve metodolojik geçerliliğini tartışmaya açmakla birlikte, metin tenkidinin tamamen dışlanmasının doğurduğu sakıncaları da gözler önüne sermektedir. Zira isnadın sıhhati, metnin Kur'ân'la ve akılla uyumunu garantilemez; nitekim Kütüb-i Sitte'de yer alan bazı rivâyetlerin (ör. mantar hadisi, Hz. Musa'nın melekle münakaşası) -senedleri sağlam olsa da- metin içeriği itibarıyla tenkide muhtaç olduğu ortadadır

2.3. Menkıbe Dindarlığı ve Epistemolojik Kriz

Bu tür rivâyetlerin halk arasında yaygınlaşması, dinin ahlâkî özünü gölgeleyen bir "menkıbe dindarlığı" doğurmuştur. Fazlur Rahman, bu durumu "ahlâkî idealin yerini tarihî rivâyetlerin alması" olarak nitelendirir.²¹ Rivâyetperestlik, dinin ruhunu anlamak yerine, geçmişin tekrarıyla yetinen bir zihniyet üretmiştir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, bu krizin "metne mistik mitler mekanizmasıyla yaklaşılmasından ve metnin Tanrı'nın kelamı olarak konumlandırılmasından" kaynaklandığını belirtir.²²

Bir diğer büyük tehlike, dinî şahsiyetlerin adeta ilahlaştırılması eğilimidir. Şeyhe "gassalın önündeki ölü gibi" kayıtsız şartsız teslimiyetin en ideal dindarlık olarak sunulması, bireyin aklî ve ahlâkî sorumluluğunu ortadan kaldırdığı gibi, İslâm'ın temelini oluşturan tevhid ilkesiyle de doğrudan çelişmektedir.²³ Günümüzde sosyal medyada da benzer bir eğilim görülmekte; doğrulanmamış dinî anlatılar, kolayca "sahih bilgi" olarak paylaşılmakta ve dinin epistemolojik temellerini daha da zayıflatmaktadır.²⁴

2.4. Rivâyet ile Vahiy Arasındaki Gerilim

Kur'ân'ın açık beyanları ile rivâyet kültürü arasındaki gerilim, modern dönemde daha da belirgin hâle gelmiştir. Kur'ân, kendisini "tibyânen li külli şey" (her şeyi açıklayan) olarak tanımlarken (Nahl, 16/89), rivâyet kültürü çoğu zaman Kur'ân'ın açık hükümlerini gölgeleyen ikincil anlatılara prim vermiştir. Bu durum, İslâm'ın temel kaynağı olan Kur'ân'ın otoritesini zayıflatmakta ve dinî bilginin sağlamasını zorlaştırmaktadır.²⁵

3. TAKLİTÇİLİK, ŞEKİLCİLİK VE AHLÂKÎ ÇÖKÜŞ

3.1. Taklitçiliğin Kur'ân'daki Eleştirisi ve Günümüzdeki Görünümleri

Taklitçilik (taklîd), dinin özündeki tevhidî ve ahlâkî boyutu gölgeleyen en yaygın eğilimdir. Kur'ân'da taklitçiliğe yönelik eleştiriler açıkça dile getirilmiştir: "Onlara, 'Allah'ın indirdiğine uyun' denildiğinde, 'Hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız' derler. Peki ya ataları bir şey anlamamış ve doğruyu bulamamış iseler?" (Bakara, 2/170).²⁶ Bu ayet, taklitçiliğin evrensel bir tehlike olduğunu ve her dönemde Müslümanları bekleyen bir tuzak olduğunu göstermektedir.²⁷

3.2. Şekilciliğin Savunusu

Öte yandan, şekilsel dinî sembollerin önemini vurgulayan âlimler, İslâm'da zâhir ile bâtının birbirinden koparılamayacağını; sakal, tesettür, ibadetlerin şekli ve sünnet uygulamalarının dinî kimliğin korunmasında vazgeçilmez olduğunu savunurlar. Onlara göre, bu sembollerin küçümsenmesi, zamanla dinî hayatın görünürlüğünü ve sünnet bilincini zayıflatabilir. Bu çalışma, söz konusu kaygıyı paylaşmakla birlikte, asıl eleştiriyi sembollerin kendisine değil, onların dinî hayatın nihai amacı hâline getirilmesine karşı yapmaktadır. Şeklin amaç, ahlâkın ise tâlî bir unsur hâline gelmesi; adâlet, merhamet, emanet ve takvâ gibi Kur'ânî ilkelerin geri plana itilmesine ve dinî hayatın makâsıd ekseninden uzaklaşmasına yol açabilmektedir. Dolayısıyla mesele, zahir ile bâtını karşı karşıya getirmek değil; zâhiri, bâtınî ve ahlâkî gayelerin hizmetinde tutmaktır. Kur'ân'ın temel vurgusu, şeklin ahlâkî özü desteklediği ölçüde anlam taşıdığıdır (Bakara, 2/177

Modern dönemde taklitçilik, ibâdetlerin ruhundan ziyade biçimlerine yoğunlaşan bir dindarlık üretmiştir. Bu durum, iki önemli sorunu beraberinde getirir:

a) Görünür Dindarlık ve Sınıfsal Farklılaşma: Sakal, sarık, cübbe gibi semboller dindarlığın özüyle karıştırılmakta; ahlâk, adalet ve merhamet gibi değerler ikinci plana atılmaktadır. Oysa Kur'ân'a göre dindarlığın tek ölçüsü dış görünüş değil, kalpteki takvâdır (Hucurât, 49/13).²⁸ Hassan Hanefi'nin de belirttiği gibi, "dini formalizmin önemli ölçüde yaygınlaşması, din anlayışının etik-dönüştürücü boyutları ihmal edilerek ritüelistik-sembolik boyutlara indirgenmesini göstermektedir."²⁹

Sosyolojik bir perspektifle bakıldığında, şekilsel dindarlığın bu yükselişi ve ahlâkî özden kopuşu, Pierre Bourdieu’nün 'dinsel sermaye' (capital religieux) ve 'habitus' kavramları çerçevesinde daha net anlamlandırılabilir. Modern İslâmî alt kültürlerde sakal, sarık, cübbe veya belirli markalara dönüşen tesettür biçimleri, bireylerin kendi dindarlıklarını kamusal alanda görünür kılmak ve dinî cemaat içi meşruiyet kazanmak için kullandıkları birer sembolik sermaye işlevi görmektedir. Ne var ki dindarlık, ahlâkî arınma ve adaleti önceleyen bir habitus (içselleştirilmiş yatkınlıklar sistemi) olmaktan çıkıp, salt bu sembollerin tüketimi üzerinden yürütülen sınıfsal bir gösteriye dönüştüğünde epistemik kriz derinleşmektedir. Dinin etik-dönüştürücü boyutunun bu şekilde ritüelistik ve sembolik boyutlara indirgenmesi, bireyin ahlâkî sorumluluktan kaçarak dinsel sembolleri bir tür 'sosyal statü ve dokunulmazlık kalkanı' olarak kullanmasına zemin hazırlar. Kur'ân’ın dış görünüşten ziyade kalpteki takvâyı (Hucurât, 49/13) ve ahlâkî eylemi önceleyen vurgusu, tam da bu tür dinsel sermaye biriktirme arayışlarının dinin özünü tahrip etmesine yönelik evrensel bir uyarıdır.

b) Amelin ve Emeğin Değersizleştirilmesi: Belirli sayılarda yapılan zikirlerin, maddî-manevî emek göstermeden cennet vaat etmesi gibi anlayışlar, Kur'ân'ın "İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır" (Necm, 53/39) ilkesine aykırıdır.³⁰ Böyle bir anlayış, toplumda üretkenliği ve sorumluluk bilincini zayıflatır, pasif bir tevekkül anlayışını besler.³¹

Bourdieu'nün kavramlarıyla ifade edersek, bu semboller "dinsel sermaye" (capital religieux) olarak işlev görmekte; kişiler, bu sembolleri biriktirerek veya sergileyerek dinî cemaat içinde prestij, meşruiyet ve itibar kazanmaktadırlar. Ancak dinî pratikler, "habitus" (içselleştirilmiş yatkınlıklar sistemi) olmaktan çıkıp, salt tüketim ve gösteri nesnesine dönüştüğünde, ahlâkî özün yerini -Bourdieu'nün deyimiyle- "distinction" (farklılaşma/sınıfsal ayrım) almaktadır. Bu durum, Kur'ân'ın dış görünüşten ziyade kalpteki takvâyı (Hucurât, 49/13) ve ahlâkî eylemi önceleyen vurgusuyla doğrudan çelişir.

3.3. Şekilciliğin Ahlâkî Özü Aşındırması

Modern dindarlığın biçimsel karakteri, "ritüelizmin ahlâkın yerini alması" şeklinde eleştirilere konu olmaktadır.³² Kur'ân, bu sahte dindarlık biçimini açıkça eleştirir: "Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, namazlarından gafildirler; onlar gösteriş yaparlar ve en küçük yardımı da engellerler" (Mâûn, 107/4-7).³³ Bu ayet, ibâdetlerin toplumsal sorumluluğu ve ahlâkî duyarlılığı beslemesi gerektiğini, aksi takdirde anlamsız bir ritüele dönüşeceğini vurgular.

Yaygın dinî söylemde, çoğu zaman abestin tali detayları gibi ikincil konulara aşırı odaklanılırken; rüşvet, kamu malının korunması ve sosyal adalet gibi toplumu doğrudan ilgilendiren temel ahlâkî yükümlülükler yeterince vurgulanmamaktadır.³⁴ Aliya İzzetbegoviç, bu durumu "Dinin ahlâktan kopması, ruhun cesetten ayrılması gibidir" sözleriyle özetler.³⁵

3.4. Ahlâkî Duyarlılığın Zayıflaması ve Toplumsal Sonuçları

Şekilci dindarlık, bireysel kurtuluşu toplumsal sorumluluğun önüne geçirerek, Müslüman toplumlarda ahlâkî duyarlılığın zayıflamasına neden olmaktadır.³⁶ Oysa Kur'ân, iman ile ahlâkî eylem arasında kopmaz bir bağ olduğunu sürekli vurgular. İman ettiğini iddia eden ancak yetimi itip kakan, yoksulu doyurmayan kişinin durumu, Kur'ân'da şiddetle eleştirilir (Mâûn, 107/1-3). Bu eleştiri, dinin özünün, kişinin Allah ile ilişkisi kadar toplumla ilişkisinde de tecelli etmesi gerektiğini gösterir.

Sonuç olarak, dinî hayatın genel maksadı ve hikmeti (makâsıd) kaybolmakta, din, toplumsal dönüşümün aracı olmaktan çıkıp bireysel tatmin aracına dönüşmektedir.³⁷

4. KUR'ÂN MERKEZLİ YENİLENMENİN İMKÂNI: TARİHSEL TECRÜBE VE MODERN İMKÂNLAR

4.1. Tecdid eleneği ve Tarihsel Örnekleri

Dinin yenilenmesi (tecdid) fikri, İslâm geleneğinde sürekli canlı olmuştur. Hz. Peygamber'in "Her yüzyılın başında ümmetime dinini yenileyecek bir müceddid gönderilir" hadisi, bu dinamik anlayışın temelidir.³⁸ Tecdid, "asılı yıkmak, bozmak, değiştirmek" değil, "asla irca etmektir."³⁹ Bu anlayış, İslâm düşünce tarihinde İbn Teymiyye, Şah Veliyyullah Dihlevî, Muhammed Abduh gibi isimlerle somutlaşmıştır.⁴⁰

İbn Teymiyye, selef anlayışını bir taklit nesnesi değil, bir metodoloji olarak ele almış, Kur'ân ve sünnete dönüşü, aklı devre dışı bırakan taklitçiliğe karşı bir uyanış olarak savunmuştur.⁴¹ Şah Veliyyullah ise, İslâm düşüncesinde içtihat kapısının yeniden açılması gerektiğini savunmuş ve bu bağlamda hadis, fıkıh ve tasavvuf alanlarında önemli çalışmalar yapmıştır.⁴²

Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta, "selef" veya "tecdid" kavramlarının da -tıpkı mezhepler gibi- birer taklit nesnesine dönüştürülmemesidir. İbn Teymiyye'nin savunduğu selefî metodolojinin kendisi bir yöntem olarak (usûl) alınmalı, onun belirli görüşleri (fürû) ise bağlayıcı bir otorite olarak değil, tarihsel bir örnek olarak değerlendirilmelidir. Aksi takdirde, "selef" taklidi de, mezhep taklidi kadar zararlı olabilir.

4.2. Modernist Yaklaşımlar: Abduh, Reşid Rıza ve Fazlur Rahman

Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi modernistler, İslâm'ın özüne dönmeyi "aklı vahiy ile uzlaştırmak" olarak tanımlamışlardır.⁴³ Abduh'un Risâletü't-Tevhîd'i, tevhid inancının akıl ile temellendirilmesi gerektiğini savunur ve taklitçiliğin İslâm toplumlarını gerilettiğini ileri sürer.⁴⁴

Fazlur Rahman ise "çift hareket teorisi" ile bu yaklaşımı geliştirmiştir.⁴⁵ Ona göre, Kur'ân'ın vahyedildiği tarihsel bağlamın derinlemesine kavranması ve vahyin evrensel mesajının çağdaş bağlama taşınması gerekmektedir. Rahman, "İslâm, tüm insan sorunlarına hazır cevaplar sağlamaz; insanlara tüm sorunlarına cevap bulma çabası içinde olmaları için ahlâkî ve âdil bir perspektif sunar."⁴⁶ Bu yaklaşım, dinî metinlerin tarihsel bağlam içinde anlaşılması ve evrensel ilkelerinin günümüze uyarlanması gerektiğini vurgular.

4.3. Çağdaş Eleştiriler ve Yeni Arayışlar

Hassan Hanefi, dinî formalizmi eleştiren ve kurtuluş hermenötiği geliştiren önemli çağdaş düşünürlerdendir.⁴⁷ Hanefi, "kutsal-profân diyalektiği" ve "antropo-sentrik tevhid" kavramlarıyla, dinin toplumsal dönüşümdeki aktif rolünü vurgular. Ona göre, din anlayışı, bireysel kurtuluştan toplumsal adalete doğru evrilmelidir.⁴⁸

Nurettin Topçu ise, canlı-üretken dinî hayat görüşü ile şekilci dindarlığı eleştirir.⁴⁹ Topçu'ya göre, dinî tecrübe, taklitten ve şekilden arınmış, bireyin iç dünyasında gerçekleşen bir dönüşümdür. Bu dönüşüm, toplumsal ahlâkın ve medeniyetin inşasının temelidir.⁵⁰

4.4. Yeni Bir Din Dili İnşası

Nihai çözüm, akıl ve vahiy bütünlüğünü merkeze alan dinamik bir din dilinin yeniden tesis edilmesidir.⁵¹ Bu yeni dil, Kur'ân merkezli düşünceyi, akıl ile vahyi uzlaştıran bir "tefekkür ahlâkı" ile inşa etmelidir. Modern iletişim araçları ve dijital platformlar, bu yeni dilin yaygınlaşması için önemli fırsatlar sunmaktadır. Ancak bu fırsatların doğru değerlendirilmesi, dinî otorite iddiasındaki geleneksel yapıların eleştirel bir gözle yeniden değerlendirilmesini gerektirir.⁵²

4.5. Yeni Usulünü İnşası: Üç Sacayağı

Bu çalışmanın savunduğu epistemik dönüşüm, üç temel metodolojik sütun üzerine kurulmalıdır:

a)Bütüncül Kur'ân Hermenötiği: Metinleri parçacı (atomize) okumak yerine, Kur'ân'ın makâsıdını (amaçlarını) ve evrensel ahlâkî ilkelerini merkeze alan bir yorum yöntemi. Bu, klasik tefsir geleneğindeki "münâsebetü'l-âyât" (ayetler arası ilişki) ilkesini, modern hermenötik yöntemlerle (özellikle Fazlur Rahman'ın "çift hareket" teorisi) birleştirir.

Uygulama: Bir ayet veya hadis yorumlanırken önce metnin vahyedildiği tarihsel bağlam tespit edilir, ardından bu metnin evrensel ahlâkî ilkesi soyutlanır ve güncel bağlama taşınır.

b) Dinamik Metin Tenkidi Teorisi: Salt isnad zincirine dayalı sıhhat tespitinin ötesine geçerek, rivâyetlerin metin içeriğini (metn) şu üç kritere göre ele alan bir yöntem:

(1) Kur'ân'ın muhkem ayetleriyle çelişmemesi,

(2) Evrensel akıl ve mantık ilkeleriyle bağdaşması,

(3) Peygamberin ahlâkî misyonuyla (Mekârimü'l-Ahlâk) uyumlu olması.

Bu, klasik fukahâ ekolünün (özellikle Hanefîlerin) "rivâyeti Kur'ân'a arz etme" geleneğinin sistematik hale getirilmesidir.

c) Makâsıdî Fıkıh Usulü: Fıkhî hükümleri lafız merkezli ve kıyasa dayalı dar kalıplardan kurtarıp, Şâtıbî'nin el-Muvâfakât'ında sistematikleştirdiği makâsıd-ı şerîa (zarûriyyât, hâciyyât, tahsîniyyât) çerçevesinde yeniden yorumlayan bir yaklaşım. Bu usul, dinî hükümlerin bireysel ve toplumsal faydayı, adaleti ve merhameti gözetmesini zorunlu kılar. Örneğin, bir ibadetin şeklî detaylarından çok, o ibadetin kişide ve toplumda nasıl bir ahlâkî bilinç ve sosyal sorumluluk inşa ettiği sorgulanır.

SONUÇ

İslâm dünyasında yaşanan dinî anlayış krizi, bilgi, ahlâk ve hikmetin parçalanmasından kaynaklanmaktadır. Akıl, vahiyden; ahlâk, ibâdetten; hikmet, ilimden kopmuştur. Bu kopuş, skolastik durağanlığı, rivâyetperestliği ve şekilciliği beslemiştir.⁵³

Yaşanan epistemik krizin aşılması, yalnızca ahlâkî temennilerle veya kurumsal reformlarla mümkün değildir; asıl ihtiyaç, dinî düşüncenin bilgi üretme yöntemini kökten revize edecek 'bütüncül ve çok boyutlu yeni bir usul (metodoloji) tasarımıdır'. Klasik fıkıh usulünün (usûlü'l-fıkıh) lafız merkezli, kıyasa dayalı ve tarihsel bağlamı donduran yapısı; yerini Kur’ân’ın ahlâkî-insanî ilkelerini, bilimsel aklın verilerini ve sosyolojik gerçekliği entegre eden dinamik bir metodolojiye bırakmalıdır. Bu yeni usul;

​• Metinleri parçacı (atomize) bir yaklaşımla cımbızlamak yerine, vahyin bütünsel makâsıdını ve ahlâkî eksenini merkeze alan bir 'Kur'ân hermenötiği',

​• İsnad zincirinin ötesinde, rivâyetlerin tarihî/sosyolojik arka planını, Kur’ân’ın muhkem ilkelerini ve evrensel ahlâkı ölçü alan dinamik bir 'metin tenkidi teorisi',

​• Dinin ritüelistik detaylarını mutlaklaştıran bir şekilcilik yerine, dinî hükümlerin bireysel ve toplumsal faydayı/adaleti gözetmesini zorunlu kılan kapsamlı bir 'makâsıdî fıkıh usulü'

​olmak üzere üç temel sütun üzerine inşa edilmelidir.

Ancak bu tarz metodolojik bir paradigma değişimi gerçekleştiğinde; bilgi, ahlâk ve hikmet arasındaki ontolojik bağ yeniden kurulabilecek ve İslâm düşüncesi kendi iç krizini aşarak çağın sorunlarına kurucu çözümler üretebilecektir.

Kur'ân'ın öngördüğü din anlayışı, insanı özgürleştiren, aklı harekete geçiren ve adaleti tesis eden ilkelerden oluşur. Bu ilkeleri asrın idrakine sunmak ve krizi aşmak için aşağıdaki adımların atılması elzemdir:

1. Din Eğitiminde Reform: Sadece ezberden ziyade, liseler ve ilâhiyat fakültelerinde Kur'ân'ın tematik tefsiri, hadis metin tenkidi, İslâm felsefesi ve din sosyolojisi derslerinin zorunlu hale getirilmesi; Diyanet cami derslerinde "soru-cevap" ve "eleştirel okuma" yöntemlerinin yaygınlaştırılması.⁵⁴

2. Mezhep Taassubunun Aşılması: Üniversite müfredatında mukayeseli fıkıh (karşılaştırmalı fıkıh) derslerinin ağırlığının artırılması; fetva kurullarının mezhep dışı görüşlere de açık olması; "mezhepler tarihi" derslerinin mezhep savunusu değil, eleştirel tarih metodolojisiyle verilmesi.⁵⁵

3. Hurafelerle Mücadele: Diyanet İşleri Başkanlığı ve ilâhiyat fakültelerinin ortaklaşa, internet ve sosyal medya için "dezenformasyonla mücadele" birimleri kurması; hutbe ve vaazlarda hurafelerle mücadeleye düzenli olarak yer verilmesi; popüler dinî yayınlarda (TV programları, internet siteleri) akademik denetim mekanizması oluşturulması.⁵⁶

4. İçtihadın Canlandırılması: Fıkıh akademilerinin yanı sıra, ekonomi, tıp, çevre, yapay zekâ gibi alanlarda uzmanlardan oluşan "ihtisas komisyonları" kurularak disiplinlerarası içtihat çalışmalarının yapılması; mevcut "fetva" mekanizmasına ek olarak "makâsıdî rehberlik" veya "ahlâkî yönlendirme" gibi yeni kurumsal modellerin geliştirilmesi.⁵⁷

Din, taklitten tahkike (sorgulamaya), şekilden öze doğru gerçekleştirilecek bu dönüşümle, yeniden toplumsal uyanışın, ahlâkî dirilişin ve ilerlemenin anahtarı haline getirilmelidir.⁵⁸ Bu dönüşüm, yalnızca entelektüel bir çaba değil, aynı zamanda vicdanî bir sorumluluktur. Müslümanların, Allah'ın indirdiği vahyin özüne dönme ve bu özü çağdaş dünyada yaşanabilir kılma görevi, bugün her zamankinden daha âcildir.

DİPNOTLAR

¹ Goldziher, Ignaz. Muhammedanische Studien. Halle, 1889, 45-47.

² Ülken, Hilmi Ziya. İslâm Felsefesinin Tarihi. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.

³ Kutty, Faisal. "The Betrayal of Spirit: Muslim World's Crisis Is Not of Faith, but of Meaning." Islamic Horizons, Jan/Feb 2026.

⁴ Hallaq, Wael B. "İçtihat Kapısı Kapandı mı?" Çev. Kamil Yelek - Enes Eryılmaz. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017): 457-503.

⁵ Özkan, Halit. "Rivâyet, Anlam ve Yorum: Mantar Hadisinin Serencamı." İslam Araştırmaları Dergisi 48 (2022): 1-45.

⁶ Evkuran, Mehmet. "Çağdaş İslam Düşüncesinde Mezhep Krizi." KADER 13/2 (2015): 615-633.

​⁷ İpşirliği, Mehmet, “Taklid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 39: 450-452.

⁸ İbn Rüşd. Faslü'l-Makâl. Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1993.

⁹ İbn Rüşd, Faslü'l-Makâl, 34; ayrıca bkz. Kutty, "The Betrayal of Spirit."

¹⁰ Gazzâlî. İhyâu Ulûmi'd-Dîn. Kahire: Dârü'l-Ma'rifet, 1984.

¹¹ Fauzia, Syifa vd. "From Legal Formalism to Spiritual Authenticity: Revisiting Al-Ghazali's Critique of Ghurur in Contemporary Islamic Learning Communities." RSF Conference Series: Business, Management and Social Sciences (2026).

¹² Sezgin, Fuat. "İslâm Dünyasında Bilim Zihniyetinin Yeniden Dirilmesi." Vuslat Dergisi (2020): 41-55.

¹³ İbn Haldun. el-Mukaddime. Beyrut: Dârü'l-Fikr, 2005.

¹⁴ "Until Today, Blind Imitation is an Attempted Coup Against Reflective Reason in Islam." Reform of Islam. Cambridge University Press, 2025.

¹⁵ Şâtıbî. el-Muvâfakât. Kahire: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1997.

¹⁶ "Makâsıdü'ş-Şerîa." TDV İslâm Ansiklopedisi.

¹⁷ Sarmış, İbrahim. Rivâyet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı. İstanbul: Düşün Yayıncılık.

¹⁸ Altıntaş, Ramazan. Helak Eden Davranışlar (Bidat ve Hurafeler). Bereket Vakti 23. Bölüm. Yalova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2022.

¹⁹ İbn Teymiyye. el-Furkân beyne Evliyâi'r-Rahmân ve Evliyâi'ş-Şeytân. Riyad, 1994.

²⁰ Kırbaşoğlu, Hayri. İslam Düşüncesinde Sünnet: Eleştirel Bir Yaklaşım. Ankara: Otto Yayınları, 2015.

²¹ Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

²² "The logocentrism of understanding about Islam is a form of crisis in Islamic reason." eprints.walisongo.ac.id.

²³ Mutahhari, Murtaza. İslam Düşüncesinde Tevhid. Çev. Hüseyin Hatemi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

²⁴ Özkan, "Rivâyet, Anlam ve Yorum."

²⁵ Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet.

²⁶ Kur'an-ı Kerim, Bakara 2/170.

²⁷ Kutty, "The Betrayal of Spirit."

²⁸ Kur'an-ı Kerim, Hucurât 49/13.

²⁹ "Hassan Hanafi's critique of religious formalism." Garuda - Garba Rujukan Digital.

³⁰ Kur'an-ı Kerim, Necm 53/39.

³¹ Hanefi, Hasan. İslam'da Kader ve Tevekkül Anlayışı. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2008.

³² Öztürk, Mustafa. "Modern Dindarlığın Sorunları." İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018.

³³ Kur'an-ı Kerim, Mâûn 107/4-7.

³⁴ Karaman, Hayrettin. İslam Hukukunda İçtihad. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013.

³⁵ İzzetbegoviç, Aliya. İslam Deklarasyonu. İstanbul: Fide Yayınları, 1994.

³⁶ Görmez, Mehmet. Fıkıh ve Ahlâk Dengesi. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2017.

³⁷ "Maqasid Al-Shariah: A Beginner's Guide."

³⁸ Ebû Dâvûd. Sünen, "Melâhim", 1.

³⁹ "İslami Mirası Anlama Metodolojisi: İbdâ' ve Taklid Arasında Yeni Bir Yaklaşım." ide.org.tr.

⁴⁰ Kutty, "The Betrayal of Spirit."

⁴¹ İbn Teymiyye, el-Furkân.

⁴² Şah Veliyyullah Dihlevî. Hüccetullâhi'l-Bâliğa. Beyrut, 1995.

⁴³ Abduh, Muhammed. Risâletü't-Tevhîd. Kahire, 1897.

⁴⁴ Abduh, Risâletü't-tevhîd, 56.

⁴⁵ Rahman, Islam and Modernity.

⁴⁶ Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982, 156.

⁴⁷ Hanafi, Hassan. Islamic Thought in the Modern World.

⁴⁸ Hanafi, Hassan, age.

⁴⁹ Topçu, Nurettin. "Nurettin Topçu'nun Dinî Tecrübe Anlayışı ve Şekilci Dindarlık Eleştirisi." DergiPark.

⁵⁰ Topçu, "Nurettin Topçu'nun Dinî Tecrübe Anlayışı", 122.

⁵¹ Abduh, Risâletü't-Tevhîd; Rahman, Islam and Modernity.

⁵² Fauzia vd., "From Legal Formalism to Spiritual Authenticity."

⁵³ Goldziher, Muhammedanische Studien.

⁵⁴ Ülken, İslâm Felsefesinin Tarihi.

⁵⁵ Evkuran, "Çağdaş İslam Düşüncesinde Mezhep Krizi."

⁵⁶ Altıntaş, Helak Eden Davranışlar.

⁵⁷ Hallaq, "İçtihat Kapısı Kapandı mı?"

⁵⁸ Rahman, Major Themes of the Qur'an. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980.

KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed. Risâletü't-Tevhîd. Kahire, 1897.

Altıntaş, Ramazan. Helak Eden Davranışlar (Bidat ve Hurafeler). Bereket Vakti 23. Bölüm. Yalova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2022.

Ebû Dâvûd. Sünen. "Melâhim", 1.

Evkuran, Mehmet. "Çağdaş İslam Düşüncesinde Mezhep Krizi: Mezheplerin Dinsel Teolojik Meşruiyeti ve Sosyolojik Anlamı Üzerine". KADER 13/2 (2015): 615-633.

Fauzia, Syifa - Aceng Zaini, Saiful Amri, Ahmad Mahmudi ve Badrah Uyuni. "From Legal Formalism to Spiritual Authenticity: Revisiting Al-Ghazali's Critique of Ghurur in Contemporary Islamic Learning Communities". RSF Conference Series: Business, Management and Social Sciences, 2026.

Gazzâlî. İhyâu Ulûmi'd-Dîn. Kahire: Dârü'l-Ma'rifet, 1984.

Goldziher, Ignaz. Muhammedanische Studien. Halle, 1889.

Görmez, Mehmet. Fıkıh ve Ahlak Dengesi. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2017.

Hallaq, Wael B. "İçtihat Kapısı Kapandı mı?" Çev. Kamil Yelek - Enes Eryılmaz. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017): 457-503.

Hanefi, Hasan. İslam'da Kader ve Tevekkül Anlayışı. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2008.

Hanefi, Hassan. Islamic Thought in the Modern World. İstanbul: İnsan Yayınları, 1990.

İbn Haldun. el-Mukaddime. Beyrut: Dârü'l-Fikr, 2005.

İbn Rüşd. Faslü'l-Makâl. Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1993.

İbn Teymiyye. el-Furkân beyne Evliyâi'r-Rahmân ve Evliyâi'ş-Şeytân. Riyad, 1994.

İzzetbegoviç, Aliya. İslam Deklarasyonu. İstanbul: Fide Yayınları, 1994.

Karaman, Hayrettin. İslam Hukukunda İçtihad. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013.

Kırbaşoğlu, Hayri. İslam Düşüncesinde Sünnet: Eleştirel Bir Yaklaşım. Ankara: Otto Yayınları, 2015.

Kutty, Faisal. "The Betrayal of Spirit: Muslim World's Crisis Is Not of Faith, but of Meaning." Islamic Horizons, Jan/Feb 2026.

Mutahhari, Murtaza. İslam Düşüncesinde Tevhid, trc. Hüseyin Hatemi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Özkan, Halit. "Rivâyet, Anlam ve Yorum: Mantar Hadisinin Serencamı." İslam Araştırmaları Dergisi 48 (2022)

Öztürk, Mustafa. "Modern Dindarlığın Sorunları." İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Rahman, Fazlur. Major Themes of the Qur'an. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980.

Sarmış, İbrahim. Rivâyet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı. İstanbul: Düşün Yayıncılık.

Sezgin, Fuat. "İslâm Dünyasında Bilim Zihniyetinin Yeniden Dirilmesi." Vuslat Dergisi (2020): 41-55.

Şâtıbî. el-Muvâfakât. Kahire: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1997.

Şah Veliyyullah Dihlevî. Hüccetullâhi'l-Bâliğa. Beyrut, 1995.

Topçu, Nurettin. "Nurettin Topçu'nun Dinî Tecrübe Anlayışı ve Şekilci Dindarlık Eleştirisi." DergiPark.

Ülken, Hilmi Ziya. İslâm Felsefesinin Tarihi. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.