Hayatla İmanın Kesişme Noktasında Fıkıh: Öncelikler Fıkhının (Fıkhu'l-Evleviyyât) Teolojik ve Hukukî Temelleri ve Makâsıd Teorisiyle Buluşması

(The Point Where Life and Faith Intersect: Theological and Legal

Foundations of the Jurisprudence of Priorities (Fiqh al-Awlawiyyāt)

and Its Convergence with Maqāṣid Theory)

H. Ali ERDOĞAN^*

ÖZET

Bu makale, İslâm fıkhının iki temel metodolojik disiplini olan fıkhu'l-evleviyyât (öncelikler fıkhı) ile makâsıdü'ş-şerîa teorisinin tarihsel, teolojik ve hukukî temellerini kapsamlı biçimde incelemektedir. Çalışmanın ana tezi şudur: İslâm hukukundaki değerler hiyerarşisi, hayatın korunması ilkesini salt normatif bir düzenleme olarak değil, siyasal meşrûiyetin, ferdin kulluk sorumluluğunun ve toplumsal ahlâkın birleştiği ontolojik bir zemin olarak konumlandırmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî'nin el-Müstasfâ'da ilk kez beş zarûrî değeri sistemleştirmesinden Şâtıbî'nin el-Muvâfakât'ta olgunlaştırdığı zarûriyyât-hâciyyât-tahsîniyyât hiyerarşisine, İzzüddîn b. Abdüsselâm'ın maslahat-mefsedet denkleminden İbn Âşûr'un hürriyet ve müsâvât kavramlarını eklediği çağdaş genişlemeye uzanan tarihsel süreç ele alınmaktadır. Abdullah b. Mübârek'in hac masraflarını açlıkla boğuşan bir aileye bağışladığı meşhur kıssa, teorinin yaşayan ahlâka dönüşümünün en berrak anlatımı olarak çözümlenmekte; bu tercih, namazda huşûyu bozan bir acil durum karşısında Müslüman'ın ibâdeti kesmesinin fıkhî zorunluluk olduğu meselesiyle karşılaştırılmaktadır. Makale ayrıca Jasser Auda'nın sistemler yaklaşımı ve Muhammed Hâşim Kamâlî'nin anayasal fıkıh perspektifini değerlendirerek makâsıd teorisinin modern temel haklar doktrini ve ölçülülük ilkesiyle kurduğu kavramsal köprüleri analiz etmektedir. Sonuç olarak, İslâm fıkhının formaliteye indirgenemeyecek, kriz anlarında insan hayatını merkeze alan dinamik bir hikmet disiplini olduğu savunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Fıkhu'l-Evleviyyât, Makâsıdü'ş-Şerîa, Zarûriyyât-ı Hamse, Şâtıbî, el-Muvâfakât, Gazzâlî, İbn Âşûr, Abdullah b. Mübârek, Maslahat-Mefsedet, Hayatın Korunması

ABSTRACT

This article comprehensively examines the historical, theological, and legal foundations of two fundamental methodological disciplines in Islamic jurisprudence: fiqh al-awlawiyyāt (jurisprudence of priorities) and maqāṣid al-sharīʿah theory. Its central thesis is that the hierarchy of values in Islamic law situates the protection of life not merely as a normative arrangement but as an ontological ground where political legitimacy, individual religious responsibility, and social ethics converge. The study traces the historical trajectory from al-Ghazālī's first systematic formulation of five essential values in al-Mustaṣfā, through al-Shāṭibī's mature hierarchy of ḍarūriyyāt-ḥājiyyāt-taḥsīniyyāt in al-Muwāfaqāt, from ʿIzz b. ʿAbd al-Salām's equation of maṣlaḥah and mafsadah to Ibn ʿĀshūr's contemporary expansion incorporating concepts of freedom and equality. The celebrated anecdote of ʿAbd Allāh b. al-Mubārak donating his pilgrimage funds to a starving family is analyzed as the clearest narrative illustration of theory transformed into lived ethics, and compared with the juristic obligation to interrupt prayer upon encountering an emergency. The article further evaluates Jasser Auda's systems approach and Mohammad Hashim Kamali's constitutional fiqh perspective, analyzing the conceptual bridges maqāṣid theory builds with modern koltuk rights doctrine and the principle of proportionality. It concludes that Islamic jurisprudence is not reducible to formal compliance but constitutes a dynamic wisdom-discipline that prioritizes human life in times of crisis.

Keywords: Jurisprudence of Priorities, Maqāṣid al-Sharīʿah, Al-Ḍarūriyyāt al-Khamsah, Al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt, Al-Ghazālī, Ibn ʿĀshūr, ʿAbd Allāh b. al-Mubārak, Maṣlaḥah-Mafsadah, Protection of Life

GİRİŞ

Fıkıh kelimesi, şer'î terminolojideki teknik anlamının çok ötesinde, "bir şeyin özüne nüfuz eden derin kavrayış" demektir. Bu anlayışın en yüksek tezahürü, teorik normlar bütününü insanın yaşayan gerçekliğiyle buluşturmak, acil olanı ertelenebilir olandan, hayatî olanı ikincil olandan, zorunlu olanı nafile olandan ayırt etmektir. İslâm düşünce tarihinde bu sorumluluğu üstlenen iki disiplin öne çıkmaktadır:

•Maslahat ve mefsedetler arasında derecelendirme yapan fıkhu'l-evleviyyât, •Hükümlerin nihai gayelerini merkeze alan makâsıdü'ş-şerîa teorisi.

Bu iki disiplinin önemi, soyut akademik tartışmalar için değil, Müslümanların günlük varoluş krizleriyle yüzleşmek zorunda kaldığı anlarda kristalleşmektedir. Günümüzde Gazze'de yaşanan trajedi, İslâm dünyasının değerler hiyerarşisi konusundaki derin savrulmayı görünür kılmıştır.¹ Çocukların açlıktan ölmesine seyirci kalınırken nafile ibâdetlerin, şeklî ritüellerin ve kurallar bütününün ön plana çıkarılması; fıkhın ruhu yerine kabuğunu merkeze almanın trajik örneğidir.

İşte bu bağlamda makalemiz, fıkhu'l-evleviyyât ve makâsıd teorisini hem tarihsel hem de sistematik açıdan ele almayı hedeflemektedir. Bu çerçevede şu sorulara yanıt aranmaktadır:

•Zarûriyyât-ı hamse hangi tarihsel süreçten geçerek hukukun ve etiğin temel çerçevesi hâline gelmiştir?

•Fıkhî öncelikler çatışmaya girdiğinde hangi ilkeler devreye girmektedir? •Abdullah b. Mübârek'in şahsında teori ile yaşanan ahlâk nasıl buluşmuştur? •Makâsıd teorisi, çağdaş insan hakları söylemiyle nasıl bir diyalog kurabilir?

Bu sorular, İslâm fıkhının salt statik bir kurallar bütünü olmadığını, insan hayatını merkeze alan dinamik bir hikmet disiplini olduğunu ortaya koymak için cevaplandırılacaktır.

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE: TANIMLAR VE SINIRLAR

1.1. Fıkhu'l-Evleviyyât: Köken ve Mahiyeti

Fıkhu'l-evleviyyât, iki hayır arasında üstün olanı, iki şer arasında hafif olanı, ya da hayır ile şer çakıştığında galip maslahatı belirleyen metodolojik bir disiplindir. Yusuf el-Karadâvî, bu disiplinin çağdaş önemini vurgulayarak şöyle tarif etmektedir: "Fıkhu'l-evleviyyât, dinî ve dünyevî hükümlerin toplumsal ve bireysel maslahatlara göre sıralanmasını sağlayan ilmin adıdır."² Karadâvî'ye göre bu disiplin, önceliklerin gözetilmemesinden kaynaklanan entelektüel kargaşanın çözüm anahtarıdır.

Öte yandan fıkhu'l-evleviyyât, boşlukta gelişmiş bir disiplin değildir. Kuran'da doğrudan karşılığını bulur: "Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: "İkisinde de büyük günah ve insanlar için bazı yararlar vardır; ancak günahları yararlarından büyüktür."" (el-Bakara 2/219). Bu ayet, maslahat-mefsedet denkleminin ilk Kur'ânî ifadesi olup bir eylemin değerini, içerdiği yarar ve zararın kıyaslanmasına bağlamaktadır.³ Hz. Peygamber'in "Zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yoktur." hadisi de aynı çerçeveyi destekleyen temel bir hukukî ilkeye dönüşmüştür.⁴

Sahabe döneminde Hz. Ömer'in savaş ganimetlerinin taksimi, fethedilen tarım arazilerini fâtihlerine dağıtmak yerine gelecek kuşaklar için bırakması gibi kararlar, fıkhu'l-evleviyyât'ın somut pratiklerinden sayılmaktadır. Zira Hz. Ömer, Kur'ân'ın lafzî güvencesine rağmen, kamu maslahatının uzun vadeli korunmasını anlık bir bireysel hakkın önünde tutmuştur.⁵

1.2. Makâsıdü'ş-Şerîa: Tarihsel Oluşum Süreci

Makâsıd teorisi, İslâm hukukunun teleolojik boyutunu araştıran bir disiplindir; başka bir deyişle, şeriatın salt emreden ve yasaklayan yönünün ötesinde gerçekleştirmeyi hedeflediği amaçlar bütününü incelemenin adıdır. Bu teorinin tarihsel oluşumu dört temel isim etrafında şekillenmektedir.

İlk sistematikleştirme girişimi İmâmü'l-Harameyn el-Cüveynî'ye (ö. 478/1085) aittir. Cüveynî, el-Burhân adlı usûl eserinde şer'î hükümlerin illeti etrafındaki tartışmaları beş zarûrî hedef çerçevesinde toplamış; ancak bu beşliyi tam anlamıyla bir hiyerarşiye dönüştürmemiştir.⁶ Onun öğrencisi Gazzâlî (ö. 505/1111), el-Müstasfâ'da zarûrî değerleri ilk kez net bir liste hâlinde sunmuş ve bu listeye aklın korunmasını eklemiştir: "Şeriatın maksadı, dinin, canın, neslin, malın ve aklın korunmasıdır."⁷

İzzüddîn b. Abdüsselâm (ö. 660/1262) ise Kavâidü'l-ahkâm fî mesâlihi'l-enâm adlı eseriyle bu teoriyi felsefî bir zemine oturtmuştur. İbn Abdüsselâm'a göre şeriatın bütünü, ister vaz’î (bildirimsel) ister zorlayıcı nitelikte olsun, maslahatların temini ve mefsedetlerin def'i ilkesine indirgenebilir.⁸ Bu yaklaşım, İslâm hukukunu "kurallar bütünü" olmaktan çıkarıp "değerler hukuku" hâline getirmesi bakımından devrimci bir adım olmuştur.

Karâfî'nin (ö. 684/1285) maslahatı resmi delil statüsüne yükseltmesinin ardından Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvâfakât adlı monümental eseriyle bu teorik birikimi tamamlamış ve makâsıd disiplinini usûlü'l-fıkhın vazgeçilmez bir parçası olarak tesis etmiştir.⁹ "Şeriat kulların dünya ve ahiret maslahatını gözetmek için konulmuştur" cümlesi, Şâtıbî'nin tüm teorisinin özetidir.¹⁰

2. ŞÂTIBÎ'NİN MASLAHAT HİYERARŞİSİ: YAPISAL BİR ANALİZ

2.1. Zarûriyyât: Mutlak Zorunluluklar Katmanı

Şâtıbî, maslahatları önem derecelerine göre üç ana kategoride tasnif eder. Bunların en üstü ve önceliklisi zarûriyyât katmanıdır. Zarûriyyât, yokluğu hâlinde dünya ve ahiret hayatının selametinin mümkün olmadığı, toplumsal düzenin bunlar olmaksızın çökeceği beş temel değerdir. Bunlar: dinin (hıfzu'd-dîn), canın (hıfzu'n-nefs), neslin (hıfzu'n-nesl), malın (hıfzu'l-mâl) ve aklın korunması (hıfzu'l-akl).¹¹

Bu beş değerin korunması, İslâm'a özgü bir buluş değildir; Şâtıbî'nin kendisi de işaret ettiği üzere, "Bu beş hususun korunmasına bütün dinlerde ve milletlerde riayet edilmiştir." Bu evrensellik iddiası, zarûriyyât-ı hamsenin yalnızca dinî hukukun değil, evrensel insan uygarlığının ortaklaştığı temel değerler listesi olduğunu göstermektedir.¹²

Bu değerlere yönelik tehditler, İslâm hukukunun en ağır müeyyidelerini tetikler: Canın korunması için kısas ve diyet hükümleri getirilmiş; neslin korunması için zina yasağı had cezasıyla pekiştirilmiş; aklın korunması için sarhoşluk veren maddelerin yasaklanması ve buna had öngörülmesi emredilmiş; malın korunması için hırsızlık cezası ve tazminat yükümlülüğü düzenlenmiştir.¹³

2.2. Hâciyyât ve Tahsîniyyât: Kolaylaştırma ve Güzelleştirme Katmanları

İkinci katman olan hâciyyât, zarûriyyât derecesinde olmamakla birlikte yokluğu hâlinde insanların hayatında ciddi darlık ve meşakkate yol açan ihtiyaçlardır.¹⁴ Sefer hâlinde namazların kısaltılması, abdest suyu bulunamadığında teyemmüm ruhsatı, hastalık hâlinde oruçtan muafiyet; selem, icâre, mudârebe gibi akitler bu kategoriye girer. Bunların yokluğu toplumu çökertmez, ancak hayatı dayanılmaz kılar.

Üçüncü katman olan tahsîniyyât ise hayatın maddî ve manevî yönünü güzelleştiren, ahlakî ve estetik değerleri temsil eder. Taharet kuralları, nafile ibâdetler, sadakalar, güzel ahlâkın tüm tezahürleri bu kapsamdadır.¹⁵ Tahsîniyyât, hukuk düzenini salt zorunlu kurallar bütününden çıkarıp, insanı kâmil bir varlık olarak yetiştirmeyi hedefleyen medenî bir şeriat anlayışına taşır.

Bu üçlü hiyerarşinin temel işleyiş ilkesi şudur: Alt kademe, üst kademe ile çatışmaya girdiğinde feda edilir. Bu ilke, "el-meşakkatü teczibü't-teysîr" (meşakkat kolaylaştırmayı doğurur) ve "zarûretler haramı mübah kılar" genel kaidelerinin normatif temelini oluşturur.¹⁶ Şâtıbî bu noktada şunu vurgular: Tahsîniyyâtın zarûriyyâta feda edilmesi, onun değersizliğinden değil, önceliklerin olmazsa olmaz gerekliliğinden kaynaklanmaktadır.

2.3. Makâsıd Teorisinde Cinsiyet: Koruyucu mu, Geliştirici mi?

Klasik doktrinde zarûriyyât-ı hamsedeki her bir değer iki boyutta ele alınır: •"Varlığını korumak" (min cânib'il-vücûd) •"Yokluğunu önlemek" (min cânib'i'l-adem).

Dinin korunması, hem ibâdet etme hakkının güvence altına alınmasını (varlık boyutu) hem de dinden çıkmayı teşvik edecek ortamların engellenmesini (yokluk boyutu) kapsar.¹⁷ Aynı şekilde canın korunması, yalnızca öldürme yasağını değil, hayatı mümkün kılan beslenme, barınma ve sağlık koşullarının teminine yönelik hukukî düzenlemeleri de içerir.

Jasser Auda, bu ikilik üzerinde durarak klasik teorinin koruyucu-savunmacı boyutunu, insan gelişimine odaklanan proaktif bir çerçeveyle zenginleştirmeyi önerir.¹⁸ Auda'ya göre makâsıd, salt "tehditten koruma" değil, "kapasiteyi geliştirme" anlayışını da kapsamalıdır. Bu genişleme, teorinin insan hakları söylemiyle diyalog kurmasını kolaylaştırmaktadır.

3. ABDULLAH B. MÜBÂREK KISSASI: TEORİNİN ETİĞE DÖNÜŞÜMÜ

Fıkhu'l-evleviyyât'ın yalnızca akademik bir metodoloji olmadığını, yaşayan bir ahlâk tercihi ve ruhsal bir olgunluk göstergesi olduğunu en veciz biçimde anlatan kıssa, Abdullah b. Mübârek'in (ö. 181/797) hac hikâyesidir.¹⁹

Mekke'ye doğru yola çıkan İbn Mübârek, el-Kûfe yakınlarında bir çöplüğün yanından geçerken genç bir kadının ölmüş bir kuş aldığını görür. Kadına yaklaşır ve hâlini sorar. Kadın başta utancından konuşmaz; sonunda şunu itiraf eder: "Annem ve ben yalnızca bir izar sahibiyiz. Yiyecek olarak bu çöplükte bulunanları topluyoruz. Babam büyük bir varlığa sahipti; ancak malı gasp edildi ve kendisi de öldürüldü. Bize sadece açlık kaldı."²⁰

Bu sözler karşısında İbn Mübârek'in gözleri doldu. Yüklerini geri döndürdü. Vekîline yolculuk için gerekli olandan fazlasının tamamını kadına verdi; "Vallahi bu mesele beni derinden sarstı. Bu amel, bu yılki haccımızdan daha faziletlidir" dedi.²¹

Bu kıssanın fıkhî çözümlemesi şöyle kurulabilir: İbn Mübârek'in karşılaştığı durum, nafile hac (tahsîniyyât) ile ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalan bir ailenin canının korunması (zarûriyyât) arasında bir çatışmaydı. Öncelikler fıkhının ilkesi tartışmasız biçimde canın korunmasını öne alır. Üstelik Abdullah ibn Mübârek burada yalnızca teorik bir sonuca varmıyor; içinde bulunduğu ibâdetten vazgeçerek bu tercihin bedelini bizzat ödüyordu. Bu, "gerçek hac, Beytullah'ı ziyaret değil, mazlumun açlığını gidermektir" ilkesinin canla yaşanmış hâlidir.²²

Namazda huşûyla ilgiliyken bir bebeğin ateşe yürüdüğünü gören Müslüman'ın namazı kesmesinin fıkhî zorunluluk olduğu meselesi de aynı perspektiften okunabilir.²³ Her iki durumda da din, insanı hayatî müdahaleden alıkoyan bir duvar olmak yerine, hayatın korunması için en güçlü itici güç hâline gelmektedir.

4. ZARÛRİYYÂT-I HAMSE: SİYASAL MEŞRÛİYETİN VE HUKUKUN TEMELİ

4.1. Maslahat Hiyerarşisi ile Siyasal İktidar Arasındaki İlişki

Şâtıbî için zarûriyyât-ı hamsenin korunması, yalnızca bireysel bir kulluk yükümlülüğü değildir; siyasal iktidarın meşrûiyet şartıdır. "İmamın (devlet başkanı) halk üzerindeki tasarrufu maslahata bağlıdır" ilkesi, yöneticinin iradesini zarûriyyâtın korunmasıyla doğrudan ilişkilendiren anayasal bir norm olarak okunabilir.²⁴ Bu bağlamda İslâm siyaset düşüncesi, iktidarı salt güç üzerine değil, değerlerin korunması üzerine temellendirmiştir.

İbn Haldûn'un umrân (medenî teşkilatlanma) teorisindeki asabiyyet kavramı da bu çerçevede değerlendirilebilir. Bir toplumu bir arada tutan ve onu dağılmaktan koruyan bağların zarûriyyâtı koruduğu sürece işlevini sürdürebileceği tezi, Şâtıbî'nin maslahat anlayışıyla örtüşmektedir.²⁵ Asabiyyet zayıfladığında zarûriyyâtın korunması da güçleşir; bu kısır döngü, medeniyetlerin çöküşünün temel açıklama çerçevesini oluşturur.

Abdülkadir Udeh'in İslâm ceza hukuku üzerine yaptığı kapsamlı çalışma, bu felsefî temel üzerinde yükselen hukukî yapıyı gözler önüne serer: İslâm ceza hukukundaki müeyyideler, zarûriyyâtın korunması amacıyla orantılı biçimde kurgulanmış caydırıcı ve rehabilite edici mekanizmalardır.²⁶ Hadlerde aranan katı ispat şartları ve şüphe durumunda cezanın düşürülmesi, mazlumun maslahatını failin cezalandırılmasından daha öncelikli tutan derin bir sezginin ürünüdür.

4.2. Zarûriyyât-ı Hamse ile Modern Temel Haklar: Mukayeseli Bir Okuma

Zarûriyyât-ı hamse ile modern insan hakları hukuku arasındaki işlevsel benzerlikler, mukayeseli hukuk açısından dikkat çekicidir. Bu benzerlikler şöyle özetlenebilir:

Dinin korunması, modern hukuktaki din ve vicdan özgürlüğüne (ibâdet hürriyeti, din değiştirme hakkı) karşılık gelir. Canın korunması, yaşam hakkı, işkence ve insanlık dışı muamele yasağı ile vücut bütünlüğü hakkıyla örtüşür. Aklın korunması, düşünce ve ifade özgürlüğüne tekabül eder; bu çerçevede sarhoşluk veren maddelerin yasaklanması, salt dinî bir kural olmakla kalmayıp aklî kapasiteyi korumaya yönelik bir tedbirdir. Neslin korunması, aile hayatına saygı hakkı, çocuk hakları ve özel hayatın gizliliğiyle ilişkilidir. Malın korunması ise mülkiyet hakkı ve ekonomik haklar alanındaki güvencelerle paralellik taşır.²⁷

Ancak bu benzerliği mutlaklaştırmak yanıltıcı olur. İki sistem arasındaki temel fark, normatif temele ilişkindir: Şâtıbî'de maslahat, ilâhî iradeye dayalı teleolojik bir etik çerçevesinde şekillenen ve vahyin rehberliğine sıkıca bağlanan bir kavramdır. Modern insan hakları hukukunda ise bireysel özerklik ve laik akıl yürütme belirleyicidir.²⁸ Bununla birlikte her iki sistem de insan onurunun korunması ve toplumsal adaleti güvence altına alma hedefinde kesişmektedir.

5. ÇAĞDAŞ GENİŞLEMELER: İBN ÂŞÛR'DAN JASSER AUDA'YA

5.1. İbn Âşûr: Özgürlük, Müsâvât ve Dayanışma Eklemeleri

Muhammed Tâhir İbn Âşûr (ö. 1973), Makâsıdü'ş-şerîati'l-İslâmiyye adlı eseriyle Şâtıbî'nin beşlisini ciddî biçimde genişletmiştir. İbn Âşûr, hürriyet (el-hurriyye), müsâvât (el-musâvât) ve sosyal dayanışmayı (et-tekâfül el-ictimâî) makâsıd listesine eklemek suretiyle teoriyi modern toplumsal düzen söylemiyle buluşturmuştur.²⁹

İbn Âşûr'un bu adımı salt bir genişleme değil, aynı zamanda yöntemsel bir kırılmayı simgelemektedir. Zira Şâtıbî'nin makâsıd anlayışı ağırlıklı olarak bireyin korunmasına yönelikken, İbn Âşûr teorinin toplumsal ve siyasal boyutunu ön plana çıkarmış; İslâm hukukunu bir kamu hukuku felsefesiyle kuşatma çabasına girmiştir.³⁰

5.2. Jasser Auda: Sistemler Yaklaşımı

Jasser Auda, Maqāsıd al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach adlı çalışmasında makâsıd teorisini bilişsel sistemler teorisiyle harmanlamaktadır.³¹ Auda'nın temel katkısı, Şâtıbî'nin statik hiyerarşisini dinamik, çok boyutlu ve bağlamsal bir metodolojiye dönüştürmesidir. Ona göre makâsıd, salt "ne korunacak?" sorusunun listesinden ibaret değil, "nasıl korunacak?" sorusunu da yanıtlayan epistemik bir sistemdir.

Auda, "insan gelişiminin korunması" kavramıyla teoriyi insan hakları söylemiyle diyaloğa açar.³² Bu yaklaşıma göre bir fıkhî hükmün makâsıda uygunluğu, salt geçmişin formüllerine değil, insanın bugünkü ihtiyaçlarını en iyi biçimde karşılayan çözüme göre belirlenir. Bu okuma, fıkhın tarihsel sonuçlarını değil, tarihsel ilkelerini referans alır.

5.3. Muhammed Hâşim Kemâlî: Anayasal Fıkıh

Muhammed Hâşim Kemâlî, makâsıdın çağdaş anayasa reformları ve insan hakları belgelerinde somut bir işlev görebileceğini savunmaktadır.³³ Kemâlî'ye göre Şâtıbî, İslâm hukukunda gerçek anlamda bir kamu hukuku felsefesinin kurucusudur; ve bu felsefe, çağdaş anayasal demokratik düzenin aradığı hukukî sınırlılık, orantılılık ve insan onuru güvenceleriyle yapısal benzerlikler taşır.

Bu bağlamda ölçülülük (orantılılık) ilkesi özellikle dikkat çekicidir. Ceza hukukunda bir müeyyidenin ancak koruduğu maslahatla orantılı olması gerektiği prensibi, hem modern ceza teorisinde hem de makâsıd fıkhında merkezî bir konumdadır.³⁴ "Ceza, zarûriyyâtı koruduğu ölçüde meşrûdur; koruma amacının ötesine geçen ceza orantısız ve dolayısıyla haksızdır" ilkesi, iki sistemin de paylaştığı normatif bir sınırı ifade etmektedir.

6. ÖNCELİKLER FIKHININ DİNAMİĞİ: ÇELİŞEN DEĞERLER VE HALLERİ

6.1. Fıkhî Çatışma Kuralları

Değerler arasındaki çatışmanın çözümü, fıkhu'l-evleviyyât'ın en kritik işlevsel boyutunu oluşturur. Bu çatışmanın çözümünde devreye giren başlıca ilkeler şunlardır:

Birincisi, zarûriyyât-tahsîniyyât çatışmasında zarûriyyât daima önce gelir. İbn Abdüsselâm'ın kaydettiği kural bu prensibi özetler: "Büyük maslahat küçük maslahat uğruna feda edilmez, büyük mefsedet küçük maslahat elde edebilmek için kabul edilmez."³⁵

İkincisi, def-i mefsedet, celb-i maslahatten önce gelir. "Mefsedetlerin def'i, maslahatların celbinden daha önceliklidir" kaidesi, risk yönetiminin önceliğini ortaya koyar.³⁶ Yani bir eylem aynı anda hem bir yarar hem de bir zarar taşıyorsa, yarardan ziyade zararın önlenmesi esas alınır.

Üçüncüsü, zarûret belirli ölçülerde hüküm değiştirir. "Zarûriyyât-ı hamse"den birine yönelik tehdit belirli bir eşiği aştığında, bu tehdidin giderilmesi için normalde yasak olan eylemler mübah hâle gelebilir: Açlıktan ölüm tehlikesi karşısında murdar etin yenebilmesi, su bulunmadığında teyemmüm edilebilmesi bu kuralın somut yansımalarıdır.

6.2. Günümüz Bağlamında Önceliklerin Testi

Fıkhu'l-evleviyyât teorisinin pratikte nasıl işlediğini test etmenin en zorlu alanı, birden fazla zarûriyyât değerinin birbiriyle çatıştığı durumlardır. Dinin korunması ile canın korunması çakıştığında ne olur? Klasik fıkıh, bu soruya tutarlı bir yanıt geliştirmiştir: Canın korunması, nafile dinî yükümlülükler karşısında her zaman önce gelir; ancak farzlara karşı ilişki daha incelikli bir denge ister.³⁷

Çağdaş bağlamda Görmez'in Gazze üzerinden kurduğu çerçeve, bu teorik soruyu acı bir gerçeklikle yüzleştirir: Müslüman toplulukların rutin dinî pratiklerini sürdürürken, aynı ümmetin parçası olan çocukların zarûriyyât-ı hamsenin en temel unsuru olan canı yitirmesi, “öncelikler fıkhı”nın hayattan kopuk bir akademik egzersiz olmadığını gösterir.³⁸ Bu durum, fıkhın yalnızca rey ve fetva düzeyinde değil, siyasal irade ve kolektif sorumluluk boyutunda da test edildiğinin kanıtıdır.

SONUÇ

Fıkhu'l-evleviyyât ve makâsıdü'ş-şerîa teorisi, birbirini tamamlayan iki metodoloji olarak İslâm fıkhının yalnızca bir kurallar bütünü olmadığını; aksine hayatın kriz anlarında en değerli olanı belirlemeye ve korumaya yönelik dinamik bir hikmet disiplini olduğunu kanıtlamaktadır.

Bu çalışmanın ortaya koyduğu başlıca bulgular şöyle özetlenebilir:

•Birincisi, makâsıd teorisinin tarihsel gelişimi, Cüveynî'den Gazzâlî'ye, İbn Abdüsselâm'dan Şâtıbî'ye ve İbn Âşûr'dan Auda'ya uzanan bir teolojik ve felsefî olgunlaşma sürecini yansıtmakta; bu süreç teorinin hem içerik hem de yöntem açısından genişliğini göstermektedir.

•İkincisi, Abdullah b. Mübârek'in hac kıssası, teorinin soyut normlardan öteye geçerek yaşayan bir ahlâk tercihine dönüştüğünün en berrak örneğidir. Bu tercih, gerçek haccın Beytullah'ı değil insanı merkezine alan bir ibâdet olduğunu hatırlatmaktadır.

•Üçüncüsü, zarûriyyât-ı hamsenin siyasal meşruiyet için de ölçüt işlevi gördüğü, dolayısıyla fıkhın salt bireysel değil, kurumsal ve toplumsal bir boyut taşıdığı anlaşılmaktadır.

•Dördüncüsü, makâsıd teorisi ile modern temel haklar doktrini arasındaki işlevsel benzerlikler, iki sistemin normatif temelleri itibariyle ayrışmasına karşın insan onurunu koruma hedefinde anlamlı bir buluşma noktasına sahip olduğunu göstermektedir.

Sonuç olarak fıkhu'l-evleviyyât, seccadeden kalkıp insanı kurtarmayı emreden; ibâdeti şekilden öze, nafileden zarûrîye, bireyden topluma doğru yeniden konumlandıran bir ilme çağrı olarak güncelliğini ve zorunluluğunu korumaktadır.

^* Bağımsız Araştırmacı, [email protected] | ORCID: 0009-0004-3764-0172

DİPNOTLAR

¹ Mehmet Görmez, "Öncelikler Fıkhı ve Gazze Üzerine Değerlendirmeler", Dijital Konuşma Metni, 2024.

² Yusuf el-Karadâvî, Fıkhu'l-Evleviyyât: Dirâse Cedîde fî Dav'i'l-Kur'ân ve's-Sünne, Kahire: Mektebetu Vehbe, 1994, s. 10-12.

³ el-Bakara 2/219. Bu ayet, maslahat-mefsedet dengesinin Kur'ânî zeminini en açık biçimde ortaya koyan metinlerden biridir.

⁴ İbn Mâce, Ahkâm, 17; Mâlik, Muvatta', Akdiye, 31. Hadis, fıkıh kaidelerinin temel dayanakları arasında yer almakta olup "lâ darara ve lâ dirâra" şeklinde aktarılmaktadır.

⁵ Vecdi Akyüz, "Şâtıbî'nin Maslahat Anlayışı", Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7-10 (1989-1992), s. 112-113.

⁶ İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh, thk. Abdülazîm ed-Dîb, Mansûra: Dâru'l-Vefâ, 1992, I, 292-294.

⁷ Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Müstasfâ min 'İlmi'l-Usûl, thk. Muhammed Abdüsselâm Abdüşşâfî, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-'İlmiyye, 1413/1993, s. 174-175.

⁸ İzzeddîn b. Abdüsselâm, Kavâidü'l-ahkâm fî Mesâlihi'l-Enâm, Kahire: Mektebetü'l-Külliyyâti'l-Ezheriyye, 1991, I, 5-8; ayrıca bk. Ekev Akademi Dergisi, "İzzüddîn b. Abdüsselâm'ın Maslahat Anlayışı" makalesi.

⁹ Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü'l-Makâsıd inde'l-İmâm eş-Şâtıbî, Riyad: ed-Dâru'l-Âlemiyye li'l-Kitâb el-İslâmî, 1995, s. 25-30.

¹⁰ Ebû İshâk eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usûli'ş-Şerîa, thk. Meşhûr b. Hasan Âl-i Selmân, Kahire: Dâru İbn Affân, 1997, II, 7.

¹¹ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 17-20.

¹² Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 17: "Bu beş hususun korunmasına bütün milletlerde riayet edilmiştir; şayet bunlar olmasaydı ne dünya hayatının düzeni ne de ahirette kurtuluş mümkün olurdu."

¹³ İbrahim Kâfi Dönmez, "Maslahat", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXVIII, 76-79.

¹⁴ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 21-24.

¹⁵ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 25-27.

¹⁶ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 198-200.

¹⁷ Dönmez, a.g.m., 79-80.

¹⁸ Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach, Londra: International Institute of Islamic Thought, 2008, s. 3-5.

¹⁹ İbn Mübârek hakkında bk. Kādî İyâd, Tertîbü'l-Medârik, thk. Seîd Ahmed A'râb, Rabat: Vizâratü'l-Evkâf, 1983, I, 215-216.

²⁰ Kıssanın tam metni için bk. Abdullah ibn al-Mubarak (biography), Kalamullah Publications; ayrıca İslam Online Fiqh sayfası, "Donating to Facilitate Hajj or to Help the Poor", 2023.

²¹ Karadâvî, Fıkhu'l-Evleviyyât, s. 48.

²² Görmez, a.g.e. Ayrıca bk. Câbir b. Abdillah hadisi: "Hacc-ı mebrûrun karşılığı yalnızca cennettir." Müslim, Hac, 438; rivayette haccın mabrûr olmasının şartı yoksulu doyurmak ve güzel söz söylemek olarak belirtilmektedir.

²³ Görmez, a.g.e.

²⁴ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 211-212; Akyüz, a.g.m., s. 118.

²⁵ İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004, s. 283-286.

²⁶ Abdülkadir Udeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. Akif Erginay, İstanbul: Rehber Yayıncılık, 1990, I, 143-148.

²⁷ Dönmez, a.g.m., 79; Auda, a.g.e., s. 100-105.

²⁸ Dönmez, a.g.m., 79.

²⁹ Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Makâsıdü'ş-şerîati'l-İslâmiyye, thk. Muhammed el-Habib İbn Hoca, Katar: Vizâretü'ş-Şuûni'd-Dîniyye, 2004, I, 257-263.

³⁰ İbn Âşûr, a.g.e., I, 290-295.

³¹ Auda, a.g.e., s. 45-58.

³² Auda, a.g.e., s. 3-5.

³³ Mohammad Hashim Kemalî, "Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law", Islamic Studies 38, no. 2 (1999), s. 193-208.

³⁴ Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 198-200; Udeh, a.g.e., I, 148.

³⁵ İbn Abdüsselâm, Kavâidü'l-ahkâm, I, 7-10.

³⁶ Bk. İslam Ekonomi Felsefesi ve Etiği Bağlamında Kavâid-i Hamse, ResearchGate, 2022: "Def-i mefsedet, celb-i menfaatten evladır."

³⁷ Karadâvî, Fıkhu'l-Evleviyyât, s. 65-70.

³⁸ Görmez, a.g.e.

KAYNAKÇA

Akyüz, Vecdi. "Şâtıbî'nin Maslahat Anlayışı." Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7-10 (1989-1992): 105-125.

Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. Londra: International Institute of Islamic Thought, 2008.

Dönmez, İbrahim Kâfi. "Maslahat." Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 76-80. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.

Erdoğan, H. Ali. DİNÎ MAKALELER I. 2026.

Erdoğan, Mehmet. Şâtıbî'de Makâsıd Nazariyesi. İstanbul: MÜ İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1992.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Müstasfâ min 'ilmi'l-usûl. thk. Muhammed Abdüsselâm Abdüşşâfî. Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-'İlmiyye, 1413/1993.

Görmez, Mehmet. "Öncelikler Fıkhı ve Gazze Üzerine Değerlendirmeler." Dijital Konuşma Metni, 2024.

Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

İbn Abdüsselâm, İzzeddîn. Kavâidü'l-ahkâm fî mesâlihi'l-enâm. Kahire: Mektebetü'l-Külliyyâti'l-Ezheriyye, 1991.

İbn Âşûr, Muhammed Tâhir. Makâsıdü'ş-şerîati'l-İslâmiyye. thk. Muhammed el-Hâbib İbn Hoca. Katar: Vizâretü'ş-Şuûni'd-Dîniyye, 2004.

İbn Haldûn, Abdurrahman. Mukaddime. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004.

Cüveynî, İmâmü'l-Haremeyn. el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh. thk. Abdülazîm ed-Dîb. Mansûra: Dâru'l-Vefâ, 1992.

Kemali, Mohammad Hashim. "Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law." Islamic Studies 38, no. 2 (1999): 193-208.

Karadâvî, Yusuf. Fıkhu'l-Evleviyyât: Dirâse Cedîde fî Dav'i'l-Kur'ân ve's-Sünne. Kahire: Mektebetu Vehbe, 1994.

Reysûnî, Ahmed. Nazariyyetü'l-Makâsıd inde'l-İmâm eş-Şâtıbî. Riyad: ed-Dâru'l-Âlemiyye li'l-Kitâb el-İslâmî, 1995.

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ. el-Muvâfakât fî usûli'ş-şerîa. thk. Meşhûr b. Hasan Âl-i Selmân. 7 Cilt. Kahire: Dâru İbn Affân, 1997.

Udeh, Abdülkadir. İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk. çev. Akif Erginay. İstanbul: Rehber Yayıncılık, 1990.