Namazın Selâm Ritüeli ve Tahiyyat Diyaloğu: "Manevî Yükseliş"ten (Mi'raç) Halka Dönüşün Ontolojik ve Sembolik Analizi

(The Ritual of Salām and the Tahiyyat Dialogue in Prayer: Ontological and Symbolic Analysis of the Descent from Spiritual Ascension (Mi‘raj) to the Community)

H. Ali ERDOĞAN

ÖZET

İslâm ibâdet hayatının merkezinde yer alan namaz, kulun Allah ile kurduğu dikey bir iletişim ve manevî yükseliş (mi’rac) olarak kabul edilir. Bu makale, namazın iki kritik eşiğini; oturuşlarda okunan Tahiyyat diyaloğunu ve ibâdeti sonlandıran selâm ritüelini ontolojik ve sembolik açıdan analiz etmektedir. Tahiyyat’ın, Mi’rac'ta yaşanan manevî yükseliş sonundaki selâmlaşmanın bir ikrarı ve tilâveti olduğu; namaz sonundaki selâmın ise bu manevî yolculuktan, kazanılan “selâmet”i mahlûkat âlemine taşıma niyetiyle dönüşün işareti olduğu savunulmaktadır. Selâm sonrası okunan “Allâhümme ente’s-selâm” zikri, bütün esenliğin kaynağının “es-Selâm” isminin mazharı olan Allah Teâlâ olduğunun ilânıdır. Böylece namaz, dikey (ulûhî) ve yatay (kevnî) boyutların birbirini tamamladığı, içsel huzurun sosyal barışa dönüştüğü bütüncül bir tecrübe olarak ele alınmaktadır. Bu analiz, namazın sadece ritüel bir eylem olmadığını, aynı zamanda kulun ontolojik dönüşümünü ve sosyal sorumluluğunu simgelediğini vurgular.

Anahtar Kelimeler: Namaz, Selâm, Tahiyyat, Mi’rac, Ontoloji, Sembol, İbadet, Ritüel, Es-Selâm, Cemaat, Manevî Yolculuk, Sosyal Hayat.

ABSTRACT

At the heart of Islamic devotional life, the ritual prayer (salat) is considered a vertical communication between the worshiper and God, a spiritual ascension (mi’raj). This article provides an ontological and symbolic analysis of two critical thresholds of the prayer: the Tahiyyat dialogue recited in the sitting positions and the salutation (salam) ritual that concludes the worship. The study argues that Tahiyyat is an affirmation and recitation of the divine-prophetic salutation experienced during the Night of Ascension, while the salam at the end of the prayer signifies the return from this spiritual journey with the intention of carrying the acquired "peace" (salamah) to the realm of creation. The invocation "Allahumma Anta's-Salam" recited after the salutation declares that the source of all peace is God Almighty, the manifestation of the name "as-Salam." Thus, prayer emerges as a holistic experience where the vertical (divine) and horizontal (cosmic) dimensions complement each other, transforming inner peace into social harmony. This analysis emphasizes that prayer is not merely a ritual act but also symbolizes the ontological transformation of the worshiper and their social responsibility.

Keywords: Ritual Prayer (Salat), Salutation (Salam), Tashahhud (Tahiyyat), Spiritual Ascension (Mi’raj), Ontology, Symbol, Worship, Ritual, as-Salam, Congregation, Spiritual Journey, Social Life.

GİRİŞ

İslâm fıkhında namaz, “tahrîme” (ihram/iftitah tekbiri) ile başlayıp “teslîm” (selâm) ile sona eren, belirli şart ve rükünleri olan bir ibâdettir.[1] Bu iki sembolik sınır arasında kalan süreç, kulun dünyevî alâkalardan sıyrılarak ilâhî huzura kabul edildiği bir zaman-mekân aralığıdır. Halk arasında ve tasavvufî literatürde “müminin mi’racı” olarak nitelendirilen namaz,[2] sadece şeklî bir ritüeller bütünü değil, aynı zamanda derin bir manevî seyrin, bir diyaloğun ve nihayet bir dönüşün serencamıdır. Bu makale, namazın bu serencamını, özellikle “Tahiyyat” okunan oturuş (ka’de) anı ile ibadeti tamamlayan “selâm” hareketi ekseninde ontolojik ve sembolik bir çerçevede ele almayı amaçlamaktadır. Temel tezimiz, namazın kulun “halk”tan “Hak”a yükselişini (urûc) ve ardından “Hak”tan “halk”a, kazanılan selâmeti yaymak üzere dönüşünü (nüzûl) simgeleyen bir döngü olduğudur. Bu döngü, kulun ontolojik statüsünü dönüştürürken, aynı zamanda sosyal hayata barış ve esenlik taşıma sorumluluğunu yükler.

1. Mİ‘RAC’IN DİPLOMATİK METNİ: TAHİYYAT DİYALOĞU

Namazın her iki oturuşunda okunan “et-Tahiyyâtü” duası, bu manevî yolculuğun kalbinde yer alan ve onu anlamlandıran anahtar bir metindir. Rivâyetlere göre bu ifadeler, Hz. Peygamber’in (sav) Mi’rac gecesinde, Yüce Allah ile kendisi ve melekler arasında teâti edilen selâmlaşmanın bir kaydıdır.[3] Bu yönüyle Tahiyyat, sıradan bir duadan ziyâde, ilâhî huzurda cereyan eden yüce bir diplomatik protokolün mü'minin lisanıyla yeniden ikrarıdır. Ontolojik açıdan, bu metin kulun varlık hiyerarşisindeki konumunu, Allah’ın mutlak egemenliği altında tanımlarken; sembolik olarak, Mi’rac’ın zaman-üstü tecrübesini her namazda yeniden canlandırır.

1.1. Metnin Yapısı ve Ontolojik Anlamı

Metin, “et-Tahiyyâtü lillâhi…” (Bütün tâzimler, mülk ve kudret ifadeleri Allah’a mahsustur) ifadesiyle başlar. Bu, yaratılmış her varlığın (mahlûk) sahip olduğu ve gösterebileceği bütün saygı ve yüceltme fiillerinin ontolojik olarak tek kaynağa, Hâlık’a ait ve ona rücû edici olduğunu ilân eder. Ardından gelen “es-Selâmü aleyke eyyühe’n-nebiyyü…” (Selâm sana ey Nebî…) cümlesi ise, bu tek ve mutlak kaynaktan, peygamberlik makamına bir hitap ve selâmın inâyet edilişidir. Burada “selâm”, hem güven ve emniyet hem de her türlü eksiklikten (âfet) beri olma (selâmet) anlamını taşır. Sembolik olarak, bu ifade kulun, ilâhî selâma mazhar olma potansiyelini, peygamber aracılığıyla kendi tecrübesine uyarlamasını sağlar.

1.2. Hz. Peygamber’in Kendisine Selâm Vermesi Meselesi

Bu noktada, Hz. Peygamber’in (sav) namazda bizzat kendi isminin geçtiği ve kendisine selâm verilen bu metni okuması, zâhiriyle bir paradoks (çelişki) gibi görülebilir. İslâm düşünce geleneği bu durumu birkaç katmanda izah eder:

Tilâvet ve İkrâr Olarak Okuma: Peygamber Efendimiz (sav) bu duayı okurken, onu şahsına yönelik bir “inşâ” (o anda kurulan bir hitap) olarak değil, Mi’rac’da şahit olduğu ve kendisine öğretilen bir “haber” cümlesini “tilâvet” (okuma) ve “ikrâr” (tasdik etme) maksadıyla okumuştur.[4] Yani o, burada kendi nefsini selâmlayan bir fert değil, ilâhî hitaba mazhar olmuş “nebi” makamının bir şahidi ve bu hitabı ümmetine talim eden bir muallimdir. Bu yaklaşım, kulun namazda peygamberî tecrübeye iştirakini ontolojik bir yükseliş olarak derinleştirir.

“Es-Selâm” İsminin Tecellisi: Tasavvufî yaklaşım, bu selâmı verenin hakikî failinin Allah olduğunu vurgular. Kul namazda iken, Allah’ın kelâmını (Kur’an) okuduğu gibi, bu ilâhî selâmlaşma metnini de okumaktadır. Dolayısıyla burada bir kulun peygambere selâm vermesi değil, “es-Selâm” isminin, kulun lisanından, Nebî’nin şahsında tecelli etmesi söz konusudur.[5] Bu tecelli, kulun varlık katmanlarında (nefs, kalp, ruh) esenlik bulmasını sembolize eder.

Kolektif Şuura İştirak: Peygamberimiz’in (sav), Allah’ın selâmına mukabil “ve rahmetullahi ve berekâtüh” diyerek cevap vermesi ve hemen akabinde “es-Selâmü aleynâ ve alâ ibâdillâhi’s-sâlihîn” (Selâm bizim üzerimize ve Allah’ın sâlih kulları üzerine olsun) diye eklemesi son derece mânidardır. Bu ifade, selâmet ve bereketin bireysel bir lütuf olarak kalmayıp, “biz” şuuru içinde tüm ümmete ve sâlih kullar cemaatine teşmil edildiğini gösterir. Nebî, kendisine gelen selâmı, temsil ettiği ve sorumluluğunu taşıdığı toplulukla paylaşmaktadır. Ontolojik olarak, bu paylaşım kulun bireysellikten kolektif kulluğa geçişini simgeler.

1.3. Meleklerin Şehâdetine Ortak Olma

Tahiyyat’ın devamındaki “Eşhedü en lâ ilâhe illallâh ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve resûlüh” (Şahitlik ederim ki Allah’tan başka ilah yoktur ve yine şahitlik ederim ki Muhammed O’nun kulu ve elçisidir) bölümü, diyaloğa meleklerin de dahil olduğunu imâ eder. Mi’racda bu kelimeleri meleklerle birlikte söylediği rivayet edilen[6] Hz. Peygamber, her namazda mü'mini, meleklerin bu ebedî şehâdetine ortak kılmaktadır. Bu, kulun, melekût âleminin diliyle tevhidi ikrar edişi ve kulluk-risâlet dengesini (“abduhû ve resûlüh”) tasdik edişidir. Sembolik olarak, bu ortaklık kulun ontolojik hiyerarşide meleklerle aynı safta yer almasını, namazın kozmik bir uyum ritüeli olduğunu vurgular.

2. MANEVÎ URÛCDAN SOSYAL NÜZÛLE: SELÂM İLE DÖNÜŞ

Namazın nihayetinde sağa ve sola dönerek verilen selâm, “tahrîme” ile başlayan manevî urûcun (yükseliş) tamamlandığının ve kulun artık “halk”ın huzuruna, sosyal âleme (cemiyet) dönüş yaptığının sembolik ilânıdır. Namazın her bir rüknü, kulu Allah’a yaklaştıran bir basamak hükmündedir. Kul, tekbirle dünyayı arkasına atarak “mi’rac” yolculuğuna başlar. Bu yolculuğun sonunda sağa ve sola verilen selam, aslında bu manevî seyahatin tamamlandığının ve yolcunun “geri döndüğünün” ilanıdır. Ontolojik olarak, bu dönüş kulun ilâhî huzurdan edindiği selâmeti, yaratılmışlar âlemine entegre etmesini temsil eder.

2.1. Selâmın Yöneldiği Varlık Halkaları

Fıkıh ve tefsir geleneğinde, selâmın muhatabı geniş bir daire şeklinde açıklanır: Sağa verilen selâm ile öncelikle “Kirâmen Kâtibîn” melekleri, sola verilen selâm ile de namazdaki mümin kardeşleri ve nihayetinde iki yana dönüşle bütün müminler ve şuurlu tüm varlıklar selâmlanır.[7] Bu hareket, manevî mi’racını tamamlayan mü'minin, içine döndüğü “huzur” halinden çıkarak etrafına dönmesinin ve kazanmış olduğu içsel selâmeti (sükûn, sekîne) yatay düzlemde yayma niyetinin bir göstergesidir. Sembolik olarak, bu halkalar kulun ontolojik bağlarını (melekût, cemaat, kozmos) genişleterek, namazın bireysel sınırlarını aşmasını sağlar.

2.2. Bir Aktarım ve Taahhüt Olarak Selâm

Selâm, bu bağlamda, sadece bir “veda” veya “çıkış tekniği” değil, aksine bir “aktarım” ve “taahhüt”tür. Mi’racdan dönen Hz. Peygamber’in ümmetine getirdiği müjdeler, her mü'minin kendi küçük mi’racından (namaz) dönerken, selâm vasıtasıyla çevresine sunduğu bir barış (selâm) ve esenlik vaadine dönüşür. Namazda sergilenen huşû, tevâzu ve Allah’a bağlılık, selâm ile sosyal ilişkilere taşınmak üzere harekete geçirilir. Ontolojik derinlikte, bu aktarım kulun “selâmet”i bir lütuf olarak algılayıp, sosyal barışın aktif faili olmasını teşvik eder.

3. MENBA‘A İRCA: “ALLÂHÜMME ENTE’S-SELÂM” ZİKRİ

Selâmın hemen ardından okunan “Allâhümme ente’s-selâmü ve minke’s-selâm, tebârekte yâ ze’l-celâli ve’l-ikrâm” (Allah’ım! Sen Selâm’sın, selâmet de sendendir. Ey Celâl ve İkrâm sahibi, sen çok yücesin) duası, önceki bütün süreci ontolojik bir temele oturtan hikmetli bir tamamlayıcıdır. Kul, sağına soluna selâm vererek bir nevi selâmet dağıtma konumuna gelmişken, hemen akabinde bu konumun bir vehim olduğunu, gerçek failin ve menbaın (kaynak) ancak “es-Selâm” ismiyle tecelli eden Allah olduğunu ikrar eder. “Ve minke’s-selâm” (selâmet sendendir) ifadesi, namaz boyunca hissedilen her türlü ruhî huzurun, güvenin ve sükûnetin aslî kaynağını tescil eder. Bu zikir, kulun, namazdaki “cem‘” (birleşme, Allah ile beraberlik) halinden, dünyadaki “tefrîka” (ayrışma, çokluk) haline geçerken en büyük sığınağın yine Allah olduğunu hatırlamasını ve kibirden (ucb) uzak kalmasını sağlar.[8] Sembolik olarak, bu irca (döndürme) kulun ontolojik bağımlılığını pekiştirerek, namaz sonrası hayatı ilâhî selâmetle bütünleştirir.

SONUÇ

Namaz, Tahiyyat’ta kristalleşen “ilâhî-nebevî diyalog” ile selâmda tezahür eden “kevnî-sosyal dönüş” arasında gerçekleşen bütüncül bir tecrübedir. Tahiyyat, mü'mini Mi’rac’ın zaman-üstü atmosferine taşıyarak Allah’ın selâmına mazhar kılar; selâm ise bu mazhariyeti, yaratılmışlar âlemine bir barış ve esenlik niyazı olarak yansıtır. Akabindeki “Allâhümme ente’s-selâm” zikri ise, bu yansımanın hakiki kaynağını sürekli hatırlatarak tevhidî şuuru canlı tutar. Böylece namaz, sadece bireysel bir arınma ve yükseliş değil, aynı zamanda toplumsal barışın ve uyumun sürekli yeniden üretildiği bir kaynak haline gelir. Her selâm, mü'minin, ilâhî huzurdan aldığı selâmeti, içinde yaşadığı dünyaya taşıma sözü ve eylemidir. Bu ontolojik ve sembolik döngü, namazın İslâm’ın manevî ve sosyal dokusundaki merkezî rolünü derinleştirir.

DİPNOTLAR

[1] Ebû İshâk Şîrâzî, el-Mühezzeb fî fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995), I, 134.

[2] Bu ifade hadis olarak meşhur olsa da (el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr), daha çok namazın mahiyetini açıklayan kelami/tasavvufi bir tanım olarak kabul edilir.

[3] Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr fî ʿilmi’t-tefsîr (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1422/2001), 3: 45.

[4] İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr ʿale’d-Dürri’l-muḫtâr (Kahire: 1966), 1: 466.

[5] Ebû Hâmid el-Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1975), 1: 412-415; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (Kahire: Dârü’l-Maarif, t.y.), I, 415-420.

[6] Bkz. Buhârî, “Tefsîr”, (1), 3; Müslim, “Îmân”, 293.

[7] Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), II, 168.

[8] Müslim, "Mesâcid", 135; Ebû Dâvûd, "Vitir", 25.

KAYNAKÇA

Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır. 9 Cilt. Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş‘as. es-Sünen. Thk. Şuayb el-Arnaût ve Muhammed Kâmil Karabellî. 7 Cilt. Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 1430/2009.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn. 4 Cilt. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1975.

İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer. Reddü’l-muḥtâr ʿale’d-Dürri’l-muḫtâr (Ḥâşiyetü İbn ʿÂbidîn). 13 Cilt. Kahire: 1966.

İbnü’l-Arabî, Muhyiddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ali. el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye. 4 Cilt. Kahire: Dâru’l-Maârif, ty.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddin Abdurrahman b. Ali. Zâdü’l-mesîr fî ʿilmi’t-tefsîr. Thk. Abdurrezzak el-Mehdî. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1422/2001.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb. el-Ḥâvî’l-kebîr fî fıḳhi’l-İmâm eş-Şâfiʿî. Thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd. 24 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1414/1994.

Müslim, Müslim b. Haccâc. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, 1374/1955.

Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yûsuf. el-Mühezzeb fî fıḳhi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1416/1995.